domenica 6 settembre 2020

“Viottoli”

Luglio 2020

LA PANDEMIA OGNI TEISMO PORTA VIA ?

La pandemia planetaria del covid-19 ha risvegliato forme di devozione religiosa dormienti, ma ha anche accentuato – in altri – l’esigenza di approfondire la riflessione sulla crisi del “teismo”. L’instant book (disponibile in formato elettronico e cartaceo) La goccia che fa traboccare il vaso. La preghiera nella grande prova , a cura di Paolo Scquizzato ed edito nella primavera del 2020 dalle edizioni Gabrielli, raccoglie alcune considerazioni di autori vari su queste tematiche, in continuità – più o meno esplicita – con i volumi della collana Oltre le religioni pubblicata dalla medesima casa editrice. In questa raccolta di testimonianze si respira un’aria di famiglia impregnata di insoddisfazione per la teologia ereditata e di ricerca di una spiritualità più autentica, in sintonia con ciò che avviene nel mondo della scienza, della società, dell’arte e – conseguentemente – nel cuore di ciascuno di noi. 

A molte persone, rispetto alle quali nutro simpatia e desiderio di comunione, questa atmosfera culturale/psicologica/esistenziale risulta sufficiente per costituire una base d’intesa, di ‘con-cordia’, di complicità affettiva. Anch’io sono convinto che questo livello di consonanza sia prezioso, riguardi l’essenziale. Tuttavia sarei insincero se non mi riconoscessi in quella sparuta minoranza di persone che, per carattere o educazione o professione, avvertono l’esigenza intellettuale di precisare i significati delle parole nella convinzione che la dimensione ‘spirituale’ superi, senza trascurarla bypassandola, la volontà di verità. E che una certa chiarezza concettuale (imperfetta quando si tratta di tematiche oltre-che-fisiche), per quanto sul momento possa risultare spoetizzante, alla lunga abbia i suoi vantaggi anche sul versante della vita. 

"Per teismo s'intende la concezione di Dio, tramandata dall'antichità, che tuttora fa da fondamento all'impianto religioso del cristianesimo: la credenza in un Essere supremo trascendente, invisibile, eterno, creatore e sostentatore di tutta la realtà, dotato di onnipotenza, onniscienza, perfetta santità e benevolenza, che interagisce personalmente con gli esseri umani”: così l’a me tanto caro don Ferdinando Sudati che, del ‘post-teismo’, è uno degli apostoli più miti e attivi nel nostro Paese [1].

Ciò che, attualmente, penso è che questa formulazione rappresenti un Dio inaccettabile se letta in un determinato registro, ma non altrettanto inaccettabile se letta in altri registri. Nell’impossibilità di un’analisi completa, mi limito a qualche flash che possa avviare, piuttosto che definire, la questione.

 Non è il caso di spendere molte parole per rifiutare una lettura antropomorfica del divino così come ci viene ripresentata nei libri del Primo e del Secondo Testamento: un Dio che si adira, sceglie, condanna, aiuta, punisce, si pente…Tuttavia non va sottovalutata l’opinione – espressa fra gli altri da Vito Mancuso – che, nell’immaginario collettivo inconsapevole (se non addirittura inconscio) dei cristiani, Dio sia tuttora il Deus rappresentato magnificamente da Michelangelo nella cappella Sistina[2].

Il Dio del teismo è trascendente, dunque ‘altro’ rispetto all’universo sperimentabile e misurabile. Nessuno di noi, sin da quando ha imparato da bambino la preghiera di Gesù (“Padre nostro che sei nei cieli…”), ha potuto fare a meno di identificare trascendenza e ‘esternità’. Anzi, adottando il vocabolario di Jung, si potrebbe considerare l’equivalenza “cielo= sede del divino” come un archetipo universale. 

Ma questa “immagine” della trascendenza avvicina o allontana dalla nozione filosofico-teologica corrispondente? A me pare che la nozione di trascendenza sia prigioniera di quegli stessi simboli originariamente elaborati per veicolarla. “E’ abbastanza naturale “ – ha scritto Joseph de Finance – “che l’intervallo assoluto che ci separa dal Tutt’altro ci si presenti dapprima sotto la figura familiare di ciò che, all’interno della nostra esperienza, ci separa da esseri che noi giudichiamo superiori: il Padre, il Re, il Cielo…Occorre un pensiero già esercitato per distinguere esplicitamente l’infinito dal grandissimo, ciò che sfugge ad ogni misura da ciò che eccede il nostro potere di misurare. Ad una coscienza religiosa ancora rudimentale l’Assoluto si presenterà dunque sotto dei volti la cui inadeguatezza ci sembra evidente. Non bisogna arrestarsi però a ciascuna di queste espressioni come se essa formasse, da sé sola, un senso compiuto; bisogna invece interpretarle attraverso il movimento che le ha suscitate, che le porta, le anima, dona loro un senso, e che le fa rifiutare via via che esse manifestino la loro insufficienza in rapporto ad un’esigenza sempre meglio percepita. E’ come se il loro ruolo fosse quello di rivelare al pensiero religioso, in ciascuna delle sue tappe, mediante questa reazione di rigetto, la vera portata del suo slancio. Bisogna che il pensiero esista, e prenda figura, perché esso possa superarsi. Ma esso deve superarsi, altrimenti la figura diventa un ostacolo ed uno schermo, e lo slancio religioso affonda o si smarrisce”[3]. Sì, affermare la trascendenza divina significa che “Egli è al di là, al di sopra”, ma “come la sorgente e il fondamento di tutto”[4]. E’ proprio per questa ragione che “vi è al fondo di ogni essere in quanto essere, e più in particolare al fondo di ogni spirito in quanto spirito, un’intima affinità con Lui - non rappresentabile, non esprimibile in concetti proporzionati – che assicura alle nostre affermazioni su Dio il sovrappiù di significato necessario alla loro verità. Se noi vogliamo portare in chiaro questo sovrappiù, non lo possiamo che per mezzo di termini che, a loro volta, attingono nell’indicibile il loro sovrappiù di senso; e così di seguito”[5]. Insomma: la nozione ‘comune’ di trascendenza esige di essere continuamente… trascesa.

 Se vogliamo pensare l’Impensabile con l’aiuto di metafore tratte dalla nostra esperienza mondana, potremmo riferirci a una canzone di John Lennon. Dei marziani che atterrassero sul nostro pianeta il giorno dopo un disastro nucleare totale potrebbero trovare un cd con Immagine del cantante inglese. Si dedicherebbero, molto comprensibilmente, a capire di cosa sia fatto un cd; ad analizzarne i materiali, la struttura chimico-fisica, le fasi in cui si è snodato il relativo processo produttivo e così via. Uno di loro potrebbe sostenere, a ragione, che con tutte quelle ricerche – in sé preziose – non si attinge il proprium di quella canzone in quanto ‘trascendente’ il metallo del disco: vero. Ma “dove” , se non nel disco, lo si potrebbe rintracciare? Eppure tale ‘immanenza’ non solo non escluderebbe, ma anzi presupporrebbe, una qualche irriducibilità ontologica fra i contenuti noetico-estetici e il supporto materiale che li veicolano. 

Dagli anni del liceo mi sono abituato a pensare – non a immaginare – così la trascendenza di Dio: ero post-teista ‘anonimo’ o ultra-teista? Sta di fatto che gli attacchi contro un Dio ‘esterno’ al mondo non riescono a scandalizzarmi: un Dio unilateralmente trascendente (o, peggio, spazialmente tale) ho smesso di concepirlo già da quando, a sedici anni, a scuola, sant’Agostino ci parlava di un Dio “all’interno di me più del mio intimo e più in alto della mia parte più alta” (interior intimo meo et superior summo meo: Confessioni, III,6,11).

Oltre che trascendente, il Dio del teismo “interagisce personalmente con gli esseri umani”: dunque è, in qualche modo, un ‘soggetto’ con cui si può interloquire in una relazione bi-univoca. 

Ammettiamo che il Dio post-teista non sia, non possa essere concepito, come trascendente nell’immanenza: ciò comporterebbe, inesorabilmente, la negazione di ogni sua ‘personalità’? 

Alcuni, come Eugen Drewermann, non lo ritengono. La sua posizione mi pare interpretabile come exemplum di un rifiuto del teismo=trascendente ma non del teismo=personalità. Ascoltiamo la risposta da lui data nel 1991 a chiusura di un’intervista con un giornalista della “Frankfurter Allgemeine Zeitung”: “Credo in Dio in due modi. Da un lato ritengo che le scienze naturali siano sul punto di delineare anche un nuovo quadro del pensiero teologico. Esse rendono evidente la necessità di rispettare un sistema auto-organizzantesi. Non è più possibile parlare dello spirito e della materia così come eravamo abituati nell’Occidente cristiano. Riconosciamo che lo spirito è un carattere strutturale di tutti i sistemi complessi. Attraverso l’evoluzione il senso nasce da sé. In tal senso Dio è qualcosa che si sviluppa nel mondo e col mondo. Questo è un concetto che rinvia al panteismo, un concetto di grande poesia e creatività, ma anche di saggezza, nel quale la coesistenza degli uomini con le creature che sono loro vicine viene concepita ex novo. [...] L’altro punto è il seguente: non è più possibile rimuovere l’angoscia originata dal fatto che gli esseri umani sono diventati individui. Fa parte di noi, della nostra personalità e della nostra libertà, della nostra capacità di riflettere su noi stessi. Credere in un Dio personale ritengo sia un postulato importantissimo che risponde all’angoscia dell’uomo. Penso che questo fosse ciò che Gesù intendeva quando voleva incoraggiarci a camminare sulle acque e a sentire che l’abisso può sostenerci, purché abbiamo fiducia. Queste due immagini di Dio – quella del Dio personale e quella dello Spirito che si sviluppa in termini evolutivi nel senso della teoria dei sistemi – sono in effetti antitetiche. Ma penso che la vecchia dottrina cristiana della Trinità possa essere in grado di collegare insieme questi due poli”[6]. Aggiungo subito che il ricorso alla “vecchia dottrina cristiana della Trinità” – la via seguita anche da Vito Mancuso[7] - non mi convince; ma, prima della soluzione, mi sembra importante sottolineare l’istanza di una relazione con il Divino nella quale non si riconosca al micro-partner (l’essere umano) una consapevolezza che non si ammette nel macro-partner (il Tutto “onni-abbracciante”).

Già da decenni pensatori non proprio conformisti come Hans Küng hanno provato – ovviamente lasciandosi alle spalle l’antropomorfismo ingenuo popolare come l’antropomorfismo più raffinato del Catechismo cattolico – a scavare dentro queste categorie, anche alla luce di antiche intuizioni teoretiche e mistiche,  offrendone un’interpretazione (tendenzialmente almeno) conciliabile con la cultura contemporanea. Il teologo svizzero propone la categoria della “transpersonalità” e di “superpersonalità”: “Dio non è certamente una persona nel modo in cui lo è l’uomo: l’Onnicomprensivo e Onnipervadente non è mai un oggetto da cui l’uomo possa distanziarsi per esprimersi su di lui. Il fondamento, il sostegno e il fine originario dell’intera realtà, che determina ogni singola esistenza, non è una persona particolare tra le altre persone, non è un super-uomo o un super-io. Anche il concetto di persona è una cifra per indicare Dio: Dio non è la persona suprema tra altre persone. Egli trascende anche il concetto di persona: Dio è più che persona. […] Un Dio che giustifica la personalità, non può essere egli stesso apersonale. Proprio perché non è una ‘cosa’, proprio perché, come si sostiene in Oriente, non è visibile, disponibile, manipolabile, Dio non è neppure im-personale o infra-personale. Dio trascende anche il concetto di impersonale: Egli non è neppure meno che persona. […] Dio non è qualcosa di neutro, un Es, ma un Dio degli uomini, che provoca la decisione della fede o dell’incredulità: Egli è spirito dotato di libertà creativa, è l’identità originaria di giustizia e amore, un interlocutore che trascende e insieme giustifica ogni personalità interumana. Se si vuole chiamare la realtà primissima e ultimissima con i nomi che le danno le filosofie religiose dell’Oriente (il ‘Vuoto’ o il ‘Nulla assoluto’), si deve anche aggiungere che essa è l’Essere stesso che si manifesta con un’esigenza e una comprensione infinite. Nel caso che si faccia questione di parole, sarà meglio definire la realtà realissima come transpersonale e superpersonale, invece che come personale o apersonale”[8]. 

Questi brevissimi cenni a interpretazioni non volgarmente teistiche della trascendenza e della personalità del Fondamento degli esseri non hanno sfiorato altri aspetti della dottrina tradizionale, quali l’onnipotenza e la benevolenza (per non parlare dei tratti patriarcali[9]) : non si possono, di volta in volta, affrontare tutti gli interrogativi, anche se mi pare evidente che la pietra d’inciampo più grave di ogni teismo sia costituita dalla scia di atroci sofferenze che il processo evolutivo del cosmo comporta. 

Qui mi bastava segnalare che tra i post-teisti ci troviamo in tanti. E tutti legittimamente. Mi piacerebbe, però, che in questa numerosa e variegata famiglia non si annullassero le differenze proprio per rispetto delle identità di ciascuno. A questo desiderio di chiarezza fanno appello anche atei dichiarati: “Io non sono ateo” (spiega un amico a André Comte-Sponville), “credo che ci sia qualcosa, un’energia…”. E il pensatore francese risponde: “Perbacco ! Anch’io credo che ci sia qualcosa, un’energia […]. Ma credere in Dio non è credere in un’energia: significa credere in una volontà o in un amore! Non è credere in qualche cosa; significa credere in Qualcuno! Ed è a questa volontà, a questo amore, a questo Qualcuno […] a cui, per parte mia, non credo”[10]. 

Poiché è impossibile definire l’atteggiamento concreto di ogni persona (anche Joseph Ratzinger, da giovane, nella sua Introduzione al cristianesimo, sosteneva che in ognuno di noi coabitassero il credente e l’incredulo), propenderei a limitarmi a categorie astratte, a posizione teoriche idealtipiche. Esiste l’ateismo (nell’accezione comune di affermazione dell’inesistenza di Dio comunque concepito); esiste l’agnosticismo (nell’accezione - per esempio di un Luigi Lombardi Vallauri che preferisce definirsi apofatico[11]  – di sospensione di qualsiasi affermazione sull’esistenza o sull’inesistenza di Dio); esiste il panteismo (come lo abbiamo visto brevemente pennellato da Drewermann); esiste il panenteismo (che Vito Mancuso ha efficacemente proposto soprattutto nel suo trattato già citato)…

A scanso di equivoci, lo voglio ribadire in chiusura: miliardi di persone non avvertono nessuna esigenza di collocarsi all’interno di una di queste etichette. Anzi, per dirla tutta, ne sono pure infastidite. Se la messa tra parentesi di queste tematiche non impedisce, ma anzi favorisce in loro, l’esperienza dell’amore in tutte le sue valenze (dall’eros all’agape, passando per l’amicizia), sono beati: hanno già l’unum necessarium. 

Augusto Cavadi

www.augustocavadi.com

[1] F. Sudati, Cristianesimo senza miti. Fine della fase premoderna in C. Fanti – J. M. Vigil (a cura di), Una spiritualità oltre il mito. Dal frutto proibito alla rivoluzione della conoscenza, Gabrielli, S. Pietro in Cariano 2019, p. 145.

[2] Cfr. V. Mancuso, Dio e il suo destino, Garzanti, Milano 2015.

[3] J. De Finance, Au-delà de tout. Per un Dio senza antropomorfismi, Ila Palma, Palermo 1984, pp. 24-25.

[4] Ivi , p. 51.

[5] Ivi, pp. 51- 52.

[6] E. Drewermann, La posta in gioco. Verbale di una condanna, Edizioni di Comunità, Milano 1994, pp. 320 – 321.

[7] Cfr. V. Mancuso, Dio e il suo destino, cit.

[8] H. Küng Dio esiste?, Mondadori, Milano 1979, pp. 704 – 705.

[9] “Nella nuova religiosità, il rifiuto di un Dio autoritario e legislatore, archetipo ipermaschile che alla fine fa capo ai concetti di dogma e norma, favorisce lo sviluppo della fede in una energia divina benevola e protettrice che avvolge l’universo e guida le nostre vite in modo misterioso. Tale concezione rievoca la provvidenza dei filosofi stoici dell’antichità. Porta inoltre a riscoprire le figure femminili del sacro nelle antiche società, figure tanto combattute dai monoteismi. Certo, non si tratta di venerare le «dee madri» del passato, ma vengono ridate al cosmo le qualità femminili e materne di cui era stato in parte spogliato dalle società patriarcali. Il concetto antico di «anima del mondo» (Anima mundi) riemerge dal profondo dell’inconscio collettivo ed esprime benissimo la dimensione femminile del divino attraverso le sue manifestazioni cosmiche” (F. Lenoir, Le metamorfosi di Dio. La nuova spiritualità occidentale, Garzanti, Milano 2005, p. 297). 

[10] A. Comte-Sponville Lo spirito dell’ateismo. Introduzione a una spiritualità senza Dio, cit., p. 76. 

[11] Cfr. L. Lombardi Vallauri, Nera luce. Saggio su cattolicesimo e apofatismo, Le Lettere, Firenze 2001.