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www.ildialogo.org SENZA UNA TEORIA DELLO STATO, LA "NOSTRA" FILOSOFIA DEL CONFLITTO CONTINUA IL SUO VIAGGIO: "DALL'OPERAISMO ALLA BIOPOLITICA". Sul lavoro di Dario Gentili ("Italian Theory"), una riflessione di Roberto Esposito - con alcune note,a c. di Federico La Sala

FILOSOFIA E POLITICA. IL PENSIERO DELLA COSTITUZIONE E LA COSTITUZIONE DEL PENSIERO
SENZA UNA TEORIA DELLO STATO, LA "NOSTRA" FILOSOFIA DEL CONFLITTO CONTINUA IL SUO VIAGGIO: "DALL'OPERAISMO ALLA BIOPOLITICA". Sul lavoro di Dario Gentili ("Italian Theory"), una riflessione di Roberto Esposito - con alcune note

(...) differentemente dalla tradizione operaista - giunta da tempo al capolinea, anche per la disgregazione delle classi -, gli interpreti italiani della biopolitica hanno allargato il loro orizzonte al mondo globalizzato. Ma soprattutto si sono lasciati alle spalle quell’idea di “parte” che vincolava la vecchia sinistra ad una visione dicotomica della realtà.


a c. di Federico La Sala

NOTE SUL TEMA:

CASTORIADIS LEGATO AL CARRO DI RATZINGER. Armato dell’astuta fede cattolica, Pietro Barcellona scende in campo contro la ragione di Kant, e non solo contro quella di Ferraris e Severino. Una sua rilessione

STATO E CHIESA: UN PROBLEMA TEOLOGICO-POLITICO, NON STORICO. CON LA COSTITUZIONE IL POPOLO ITALIANO HA FATTO "LA RIFORMA", MA NE’ I CATTOLICI NE’ I LAICI LO HANNO CAPITO. A PIETRO SCOPPOLA, CHE AVEVA COMINCIATO A CAPIRLO, ALLA FINE GLI HANNO "SPEZZATO LE RENI".... E ORA ANCHE A NOI: "FORZA ITALIA"!!!

L’ERA DELLA COMPIACENZA: VENT’ANNI DI STORIA D’ITALIA (1992-2012). L’inganno della cultura al servizio del potere. L’analisi di Gustavo Zagrebelsky - con alcuni appunti

FREUD, KANT, E L’IDEOLOGIA DEL SUPERUOMO. ALLA RADICE DEI SOGNI DELLA TEOLOGIA POLITICA EUROPEA ATEA E DEVOTA. (Federico La Sala)


La nostra filosofia del conflitto

Un saggio analizza uno dei temi principali del pensiero italiano

di Roberto Esposito (la Repubblica, 3.11.2012)

In tempo di globalizzazione cavalcante si potrebbe immaginare che anche la filosofia abbia perso qualsiasi tratto nazionale, per omologarsi a temi e linguaggi generali. In realtà, come avviene nel campo manifattura o della cucina, è proprio la contaminazione globale a rigenerare le tradizioni nazionali. Resta da spiegarsi l’attenzione più volte segnalata nei confronti del pensiero italiano. Una risposta convincente è adesso fornita nel volume di Dario Gentili, edito da il Mulino con il titolo Italian Theory. Dall’operaismo alla biopolitica.

La sua tesi, condotta attraverso un’accurata genealogia del pensiero italiano contemporaneo, è che a metterlo in sintonia con il nostro tempo è la categoria di crisi, intesa nel suo doppio significato etimologico di divisione e di decisione. In una stagione dominata dal fantasma della crisi, non può sorprendere questa ripresa d’interesse per una filosofia che sembra letteralmente generata da situazioni critiche. Non solo, ma che vede nella crisi, più che un fenomeno di carattere economico, l’esito di determinate opzioni politiche. E’ questa interpretazione politica della crisi a fare del pensiero italiano un punto di riferimento privilegiato per cogliere il significato d’insieme della tempesta che oggi minaccia di travolgere, oltre che le finanze, la stessa possibilità di vita delle nostre società.

Estranea ad una matura teoria dello Stato, la filosofia italiana ha sempre pensato la politica come contrasto tra parti contrapposte in lotta per l’egemonia. Ma il passaggio cruciale avviene negli anni Sessanta e Settanta, quando la crisi della dialettica diventa l’oggetto centrale della teoria, cosiddetta “operaista”, che, in forme diverse, da parte di autori come Tronti, Asor Rosa, Cacciari, Negri, rompe con la tradizione storicistica per affermare il primato della parte sul tutto - vale a dire della classe operaia sul capitale.

Riviste di quegli anni quali Quaderni rossi, Classe operaia e Contropiano definiscono i contorni di un soggetto non più costruito sul modello universalistico del “popolo” gramsciano, ma espressione di una divisione che taglia l’intero corpo sociale. Il presupposto di tale prospettiva è che le crisi economiche, tutt’altro che eventi neutrali di natura oggettiva, siano prodotte dal capitale stesso per svilupparsi. E che dunque non siano superabili con strumenti puramente tecnici. L’uscita dalla crisi è sempre, in ultima analisi, di tipo politico. Vale a dire orientata a favore degli uni contro altri, in base ai rapporti di forza che di volta in volta si determinano.

Mentre la filosofia anglosassone elabora modelli normativi, quella tedesca si esercita in pratiche ermeneutiche e quella francese si concentra sul rapporto tra parola e scrittura, il pensiero italiano lavora sul nesso, intensamente politico, tra conflitto e crisi. E’ questo il nodo teoretico che, pur con una serie di differenze interne, riconosciute e anzi valorizzate da Gentili, lega autori diversi come de Giovanni e Marramao, Bodei e Virno, Muraro e Cavarero.

Se si eccettua il “pensiero debole” di Vattimo e Rovatti - ancora inscrivibile nell’orizzonte postmoderno, oggi riletto in chiave critica da Ferraris - l’intero quadrante della filosofia italiana ruota intorno alla questione del “politico”, come luogo di costituzione e di dislocazione della differenza. Quando il pensiero femminista rivendica la necessità, per la donna, di “partire da sé”, elaborando un proprio ordine simbolico, riproduce, su un altro piano, quanto gli operaisti avevano visto nel rapporto antagonistico tra Operai e capitale, come titolava il libro di Tronti.

E’ su questo passaggio che s’innesta la seconda ondata di pensiero che ha fatto da traino, sul piano internazionale, all’elaborazione dei filosofi italiani. Si tratta di quella concezione biopolitica che sposta radicalmente l’ordine del discorso operaista, situando il luogo del conflitto nella stessa categoria di vita.

Come è noto, tale svolta, insieme teoretica e politica, prende le mosse dai corsi tenuti da Michel Foucault negli anni Settanta. Ma, rispetto ad essi, apre un cantiere di pensiero largamente originale. La biopolitica italiana - nelle sue varie declinazioni - da un lato presuppone il concetto di crisi, nel senso che elabora paradigmi binari come quelli di bios e zoe, di impero e moltitudine, di communitas e immunitas; dall’altro lo oltrepassa nella misura in cui la focalizzazione sul paradigma di vita biologica assegna al conflitto una portata più ampia e complessa dello scontro economico o politico.

Intanto, differentemente dalla tradizione operaista - giunta da tempo al capolinea, anche per la disgregazione delle classi -, gli interpreti italiani della biopolitica hanno allargato il loro orizzonte al mondo globalizzato. Ma soprattutto si sono lasciati alle spalle quell’idea di “parte” che vincolava la vecchia sinistra ad una visione dicotomica della realtà.

Ciò non vuol dire che il conflitto sia superato - verrebbe meno, con esso, la stessa possibilità della politica. Ma esso è integrato dentro un quadro più ampio in cui il paradigma di crisi va ripensato insieme a quello di governo della complessità. La parte, insomma, non è più ciò che confligge con l’altra per il dominio del tutto, ma il punto di vista dal quale il tutto assume una diversa configurazione, chiamando ad un impegno comune tutte le componenti della società.



Sabato 03 Novembre,2012 Ore: 20:15
 
 
Commenti

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Autore Città Giorno Ora
Federico La Sala Milano 03/11/2012 21.23
Titolo:PER un impegno comune di tutte le componenti della società.....
COSTITUZIONE, EVANGELO, e NOTTE DELLA REPUBBLICA (1994-2012): PERDERE LA COSCIENZA DELLA LINGUA ("LOGOS") COSTITUZIONALE ED EVANGELICA GENERA MOSTRI ATEI E DEVOTI ...

VEDI: http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=3211

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DEPORRE LA SPADA: E' TEMPO DI FERTILI CONTAMINAZIONI IN SPIRITO DI CARITA'. La Chiesa oggi: dialogo possibile tra fede e modernità. Un'analisi (e una esortazione) di Eugenio Scalfari

A me è accaduto da vecchio laico non credente d’incontrare un sacerdote come Carlo Maria Martini con la sua incrollabile fede in un Cristo risorto, da lui definito “sempre risorgente”, quindi non un’icona immobile ma una presenza dinamica da riconquistare quotidianamente. A quel Cristo sempre risorgente non ho contrapposto ma ho affiancato Gesù di Nazareth, figlio di Maria e di Giuseppe, predicatore e profeta dei deboli, degli oppressi e degli esclusi, figlio dell’uomo

VEDI: http://www.ildialogo.org/cEv.php?f=http://www.ildialogo.org/Ratzinger/Interventi_1351182848.htm
Autore Città Giorno Ora
Federico La Sala Milano 04/11/2012 09.27
Titolo:AL DI LA' DELLA RAGIONE ATEA E DEVOTA: .KANT E GRAMSCI......
KANT E GRAMSCI. PER LA CRITICA DELL’IDEOLOGIA DELL’UOMO SUPREMO E DEL SUPERUOMO D’APPENDICE. Materiali sul tema

http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=5007


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ANTITETICA DELLA RAGION PURA

di Immanuel Kant *

Se Tetica è ogni insieme di dottrine dommatiche, io intendo per Antitetica, non affermazioni dommatiche del contrario, ma il conflitto di conoscenze secondo l’apparenza dommatiche (thesin cum antithesi), senza che si annetta all’una piuttosto che all’altra uno speciale diritto all’assenso.

L’Antitetica, dunque, non si occupa punto di affermazioni unilaterali, ma prende a considerare le conoscenze universali della ragione solo pel conflitto di esse tra loro e per le cause di tal conflitto. L’Antitetica trascendentale è una ricerca intorno all’antinomia della ragion pura, le sue cause e il suo risultato.

Quando noi rivolgiamo la nostra ragione non semplicemente, per l’uso dei princìpi dell’intelletto, agli oggetti dell’esperienza, ma ci avventuriamo ad estenderla al di là dei limiti di questa, allora vengon fuori proposizioni sofistiche, che dalla esperienza non possono né sperare conferma, né temere confutazione; ciascuna delle quali non soltanto è in se stessa senza contraddizione, ma trova perfino nella natura della ragione le condizioni della sua necessità; solo che, disgraziatamente, il contrario ha dalla parte sua ragioni altrettanto valide e necessarie di affermazione.

Le questioni che si presentano naturalmente in una tale dialettica della ragion pura, son dunque: 1) In quali proposizioni propria mente la ragion pura è soggetta inevitabilmente a una antinomia. 2) Su quali cause si fonda questa antinomia. 3) Se nondimeno, e in qual modo, alla ragione, in questo conflitto, resti aperta una via alla certezza.

Un teorema dialettico della ragion pura deve, dunque, avere in sé questo, che lo distingua da tutte le proposizioni sofistiche: che non concerna una questione arbitraria, che non si solleva se non per un certo scopo voluto, ma sia una questione siffatta, che ogni ragione umana nel suo cammino vi si deve necessariamente imbattere; e in secondo luogo, che così essa come la contraria porti seco non soltanto un’apparenza artificiosa, che, se uno l’esamini, dilegua tosto, ma un’apparenza naturale e inevitabile, che, quando anche uno non ne sia più ingannato, illude pur sempre, sebbene non riesca più a gabbare; e però può bensì esser resa innocua, ma non può giammai venire estirpata.

Una tale dottrina dialettica non si riferirà all’unità intellettuale di concetti d’esperienza, ma all’unità razionale di semplici idee, le cui condizioni - poiché primieramente, come sintesi secondo regole, essa deve accordarsi con l’intelletto, e pure, insieme, come unità assoluta di essa, con la ragione, - se essa è adeguata all’unità della ragione, saranno troppo grandi per l’intelletto, e se proporzionata all’intelletto, troppo piccole per la ragione; dal che deve sorgere un conflitto, che non si può evitare, donde che si prendano le mosse.

Queste affermazioni sofistiche aprono dunque una lizza dialettica, dove ogni parte cui sia permesso di dar l’assalto ha il disopra, e soggiace di sicuro quella che è costretta a tenersi sulla difensiva. Quindi anche i cavalieri gagliardi, s’impegnino essi per la buona o per la cattiva causa, sono sicuri di riportare la corona della vittoria, se badano solo ad avere il privilegio di dar l’ultimo assalto senza essere più obbligati a sostenere un nuovo attacco dell’avversario.

Si può facilmente immaginare, che questo arringo pel passato è stato abbastanza spesso corso, che molte vittorie sono state guadagnate da ambo le parti; ma per l’ultima, che decide la cosa, si è sempre badato che il difensore della buona causa tenesse solo il terreno, e così fosse impedito all’avversario di impugnare più oltre le armi. Come giudici di campo imparziali, dobbiamo mettere affatto da parte, se sia la buona o la cattiva causa quella che i combattenti sostengono, e lasciar che essi se la sbrighino prima tra loro. Forse, dopo essersi l’un l’altro più stancati che danneggiati, essi scorgeranno da se stessi la vanità della loro lotta e si separeranno da buoni amici.

Questo metodo di assistere a un conflitto di affermazioni, o piuttosto di provocarlo da sé, non per decidere alla fine in favore dell’una o dell’altra parte, ma per ricercare se l’oggetto di esso non sia forse una semplice illusione, che ciascuno vanamente s’affanna ad acchiappare, e in cui ei non può nulla guadagnare, quand’anche non gli si resistesse punto: questo metodo, dico, si può chiamare metodo scettico.

Esso è da distinguere del tutto dallo scetticismo, principio di una inscienza secondo arte e scienza1, che spianta le fondamenta d’ogni cognizione, per non lasciarle, possibilmente, in nessuna parte alcuna certezza e sicurezza. Giacché il metodo scettico mira alla certezza, in quanto cerca di scoprire in un tale combattimento, onestamente inteso da ambo le parti e condotto con intelligenza, il punto dell’equivoco, per fare come i saggi legislatori, che dall’imbarazzo dei giudici nell’amministrazione della giustizia ricavano per sé un ammaestramento intorno a ciò che di manchevole e non abbastanza determinato è nelle loro leggi. L’antinomia, che si rivela nell’applicazione delle leggi, è per la nostra limitata sapienza la maggior prova d’esame della nomotetica, per rendere così attenta la ragione, che nella speculazione astratta non s’accorge facilmente dei suoi passi falsi, ai momenti della determinazione dei suoi princìpi.

Ma codesto metodo scettico è essenzialmente proprio solo della filosofia trascendentale; e in ogni modo, può farsene a meno in ogni altro campo di ricerche, solo in questo no.

Nella matematica il suo uso sarebbe assurdo: poiché in essa non può restar nascosta e sfuggire all’occhio nessuna falsa affermazione, in quanto le dimostrazioni vi debbono sempre procedere al filo dell’intuizione pura, e mediante una sintesi sempre evidente.

Nella filosofia sperimentale può bene un dubbio sospensivo esser utile; se non che, nessun malinteso, almeno, è possibile, il quale non si possa facilmente tòr via, e ad ogni modo nell’esperienza devono in definitiva trovarsi gli ultimi mezzi della decisione del dissidio, presto o tardi che essi abbiano a rintracciarsi. La morale può dare tutti i suoi princìpi anche in concreto e insieme le conseguenze pratiche, almeno in esperienze possibili, e così evitare il malinteso dell’astrazione.

Per contro, le affermazioni trascendentali, che si arrogano vedute che si estendono al di là del campo d’ogni possibile esperienza, né si trovano nel caso che la loro sintesi astratta possa esser data in qualche intuizione a priori, né son tali che il malinteso possa esser scoperto mercé una qualche esperienza. La ragione trascendentale non ci permette dunque altra pietra di paragone che il tentativo d’un accordo delle sue affermazioni tra loro stesse, e quindi, prima, di una gara di combattimento tra loro, libera e senza ostacoli; e a questa gara al presente noi vogliamo dar corso.

*Immanuel Kant, Critica della Ragion Pura, Editori Laterza Bari 1966, vol. II, pp. 350-353.
Autore Città Giorno Ora
Federico La Sala Milano 18/11/2012 19.26
Titolo:COME SE LO STATO NON ESISTESSE .....
Neoanarchici & co.

La rivoluzione senza leader

Né dirigenti, né linea politica

Il fine non è abbattere lo Stato ma agire come se non esistesse

di Antonio Carioti (Corriere La Lettura, 18.11.2012)



Lenin è morto, la rivoluzione è viva. Nessuno oggi sogna più la presa del Palazzo d'Inverno, né immagina avanguardie proletarie rette da una disciplina d'acciaio. Ma l'idea di un profondo sovvertimento dell'ordine vigente, che riorganizzi la vita sociale su basi nuove, non è scomparsa. Anzi la crisi finanziaria mondiale, con l'impoverimento e il vuoto di prospettive che ne sono derivati per un numero enorme di persone anche nei Paesi ricchi, ha rianimato non solo la protesta giovanile, dagli Indignados spagnoli a Occupy Wall Street, ma anche le riflessioni teoriche nutrite dal fuoco della speranza rivoluzionaria.

Nel definire l'obiettivo finale, qualcuno usa ancora la parola «comunismo»: per esempio Francesco Raparelli nel pamphlet Rivolta o barbarie (Ponte alle Grazie). Ma certo nessuno ipotizza più la conquista dell'apparato statale. L'orizzonte è semmai sintetizzato nel titolo-slogan di un libro uscito in Italia nel 2004: Cambiare il mondo senza prendere il potere (Intra moenia) di John Holloway, un docente dell'ateneo messicano di Puebla che, quando cita il comunismo, spesso aggiunge tra parentesi frasi del tipo «o comunque scegliamo di chiamarlo», anche per segnare un distacco netto dall'esperienza bolscevica.

In un saggio più recente, Crack Capitalism (DeriveApprodi), Holloway descrive la rivoluzione come «un processo interstiziale», cioè «il frutto della trasformazione quasi invisibile delle attività quotidiane di milioni di persone», che con i loro «rifiuti nei confronti del sistema» aprono crepe man mano sempre più profonde nella «coltre di ghiaccio» del capitalismo, fino a determinarne il collasso. Non si tratta di distruggere l'ordine borghese, quanto di rifiutare ogni cooperazione al suo funzionamento.

Siamo dunque ben lontani dal marxismo-leninismo. È semmai con un altro filone di pensiero che si registrano forti affinità, come sottolinea l'antropologo David Graeber, ex docente di Yale e militante di Occupy Wall Street, nel testo Rivoluzione: istruzioni per l'uso, di prossima uscita per la Bur. A suo avviso dall'insurrezione zapatista del 1994, passando per le manifestazioni contro il Wto di Seattle (1999) e le varie lotte contro le politiche neoliberiste, fino all'entrata in scena di Occupy, si è manifestata «la più grande fioritura autocosciente di idee anarchiche della storia».

Sta infatti tornando in auge, secondo Graeber, il concetto tipicamente libertario di «azione diretta» (Direct Action è il titolo originale del suo saggio), che «consiste nell'agire, di fronte a strutture di autorità inique, come se si fosse già liberi». Abbattere il sistema politico borghese appare allora un obiettivo fuorviante, bisogna piuttosto comportarsi «come se lo Stato non esistesse».


Gli anarchici, ricorda Graeber, erano il fulcro della sinistra rivoluzionaria nel lungo periodo di pace tra fine Ottocento e inizi del Novecento, mentre hanno conosciuto una grave crisi, sfociata in una duratura eclissi tra il 1914 e il 1991, all'epoca delle guerre mondiali e del conflitto Est-Ovest, quando la rivoluzione si era fatta Stato nel comunismo sovietico, che recava però dentro di sé contraddizioni insanabili. Il fatto è, scrive Graeber, che «non si può creare una società libera attraverso la disciplina militare, non si può creare una società democratica dando ordini, non si può creare una società felice attraverso il sofferto sacrificio di sé». Non a caso la bancarotta dell'Urss ha coinciso con la ripresa di pratiche tendenzialmente anarchiche.

Derivano da questa esperienza storica, sempre secondo l'antropologo americano, due insegnamenti basilari. Il primo è che, se l'uso della forza non può essere ritenuto illegittimo in linea di principio, i rivoluzionari devono sforzarsi di essere «più non violenti possibile», come mostrano in America Latina i successi dei movimenti disarmati (i «senza terra» brasiliani, ma in fondo anche gli zapatisti) e la deriva dei gruppi di guerriglia degenerati in «bande di gangster nichilisti».

Il secondo è che la forza dell'anarchismo risiede nel fatto che «non si considera fondamentalmente un progetto di analisi ma un progetto etico», cioè non intende tracciare una strategia politica rivoluzionaria, ma rispecchia il desiderio di libertà insito nell'animo umano e fa appello alla coscienza degli individui contro ogni coercizione. Quindi rifiuta le gerarchie interne e anche il meccanismo della rappresentanza, mentre aspira a una democrazia diretta basata sul consenso generale dei singoli.

Emergono qui, insieme a molti punti di contatto, anche rilevanti differenze tra Graeber e i teorici d'impianto marxista. Per esempio Raparelli parla ancora di «giusta violenza che deve accompagnare la traiettoria anticapitalista dei movimenti», fino a evocare una «macchina da guerra», sia pure non come apparato militare, ma come prodotto di una «irriducibile proliferazione gruppuscolare».

Antonio Negri e Michael Hardt, nel libro Questo non è un manifesto (Feltrinelli), plaudono alla «mancanza di leader e di ideologia» degli attuali movimenti, ma non rinunciano a una sonora enunciazione di principi e affidano ai contestatori odierni un compito «costituente» che contempla per sua natura una qualche organizzazione politica. Gli Indignados, scrivono Negri e Hardt, «naturalmente non sono anarchici»: un'affermazione su cui Graeber, il quale a sua volta preferisce parlare «non di potere costituente ma destituente», avrebbe parecchio da ridire. Significativa è inoltre la divergenza nel giudizio sul presente.

Consapevoli degli scarsi sbocchi che finora le rivolte hanno trovato a livello politico (basti pensare che le primavere arabe sembrano aver innescato una deriva teocratica), Negri e Hardt confidano nell'irrompere di «eventi inaspettati e imprevedibili», che forniscano l'occasione di «costruire una nuova società».

Graeber si mostra invece convinto che la svolta sia già avvenuta, con il tramonto del «pensiero unico» liberista. Nemmeno la «guerra al terrore» seguita all'11 settembre, sostiene, è riuscita a rimettere in sella le forze dominanti, perché «gli Stati Uniti semplicemente non hanno le risorse economiche per mantenere il nuovo progetto imperialista».

La rivoluzione sarebbe insomma già in cammino, anche se, ammette Graeber, resta aperto il problema di come conciliare le mentalità, inevitabilmente diverse, degli «alienati» (gli occidentali afflitti da varie forme di disagio) e degli «oppressi» (gli abitanti del Terzo Mondo che soffrono la miseria e la fame), senza contare la difficoltà di convincere chi non si ribella al sistema, quelli che il filosofo Paolo Virno chiama «i corrotti e i crumiri». Non è affatto detto che lo spirito rivoluzionario sia contagioso come ritengono i suoi cultori.

In realtà, da un punto di vista estraneo al romanticismo sovversivo, il rilancio delle teorie radicali non assomiglia al preannuncio di un futuro radioso, ma semmai al sintomo di una crescente inadeguatezza del modello occidentale. In Italia lo si vede meglio che altrove, ma è evidente che i canali della rappresentanza e della partecipazione politica sono ostruiti un po' dovunque.

Uno studioso nient'affatto rivoluzionario come il francese Pierre Rosanvallon, nel saggio Controdemocrazia (Castelvecchi), sottolinea la necessità di sviluppare meccanismi di sorveglianza, interdizione e giudizio, peraltro difficili da formalizzare, che consentano ai cittadini un effettivo coinvolgimento nell'attività dei governanti. E un accademico austero come Salvatore Settis lancia un vibrante appello all'iniziativa dal basso per la riaffermazione dei valori costituzionali, in un libro il cui titolo Azione popolare (Einaudi) richiama curiosamente l'«azione diretta» predicata da Graeber.

Forse però il problema è più profondo. Alla fin fine è la modernità stessa che scricchiola, se i rivoluzionari sembrano aver rigettato, recuperando più o meno apertamente l'anarchismo, l'idea marxiana per cui il regno della libertà doveva scaturire dal pieno dispiegamento delle forze produttive.

Oggi al contrario domina la retorica medievaleggiante dei beni comuni, o più semplicemente del «comune» (come lo chiamano Negri e Hardt), che tutti ovviamente distinguono con cura dal collettivismo statalista di sovietica memoria. Ma le rivolte pauperiste latinoamericane, per quanto rispettabili e giustificate, non sembrano collocarsi esattamente all'avanguardia del progresso. E come si possa «rendere comune» la proprietà senza inceppare l'economia resta un interrogativo inevaso.

Lo stesso Graeber prende le distanze dal primitivismo anarchico di John Zerzan, che giunge a condannare come alienante ogni genere di attività, comprese l'agricoltura, l'arte e la scrittura, fino ad auspicare «il ritorno all'età della pietra». Ma non è forse questa la china verso cui si slitta con l'annullamento di ogni regola che non sia spontaneamente e unanimemente accettata?

Tutto ciò, al netto del suggestivo gergo postmoderno, finisce per confermare implicitamente il giudizio di un attento studioso dei fenomeni rivoluzionari da poco scomparso, Domenico Settembrini, secondo cui l'anarchismo è in sostanza «un elemento di disturbo nei confronti del processo di modernizzazione capitalistico-liberale». D'altronde la società in cui viviamo presenta parecchi elementi patologici, la cui denuncia è pienamente legittima. Ma che la ribellione in sé possa configurare la costruzione di un'alternativa già in atto, come ipotizzano i teorici rivoluzionari vecchi e nuovi, pare una pretesa davvero eccessiva.


L'antropologo

Esce in libreria mercoledì 21 novembre il saggio dello studioso americano David Graeber «Rivoluzione: istruzioni per l'uso» (Bur). L'autore, nato nel 1961, è noto come antropologo, ma anche come militante di tendenza anarchica e ideologo di Occupy Wall Street. Quest'anno sono usciti in Italia due libri di Graeber: «Critica della democrazia occidentale» (Eleuthera) e «Debito. I primi 5.000 anni» (Il Saggiatore)

Il sociologo

John Holloway, nato a Dublino nel 1947, insegna sociologia all'Università autonoma di Puebla, in Messico, ed è considerato uno dei teorici del movimento zapatista. Oltre a «Crack Capitalism» (DeriveApprodi), ha pubblicato in Italia «Cambiare il mondo senza prendere il potere» (Intra moenia, 2004) e «Che fine ha fatto la lotta di classe?» (Manifestolibri, 2007)

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