Fonte: http://www.chiesaincammino.org/

Il fatto che il carisma del celibato non sia ottenibile su richiesta riflette anche il diritto di ciascun apostolo di portare con sé la propria moglie: un prete che non abbia ricevuto il dono del celibato, ha ovviamente il diritto naturale e spirituale di vivere il sacramento del matrimonio, come dice Paolo nella prima lettera ai Corinzi (7,7) “ciascuno ha il proprio dono da Dio, chi in un modo, chi in un altro”.
Prima di soffermarci sull’esegesi del testo di S. Paolo riguardo tale diritto, è necessario rivedere il testo della prima lettera ai Corinzi al capitolo 9, versetto 5, dato che secoli di tradizione hanno lasciato il segno su questa frase, per ragioni più o meno comprensibili. Per quanto possa sorprendere, Paolo in questo versetto reclama un diritto apostolico: “Non abbiamo il diritto di portare con noi una donna credente, come fanno anche gli altri apostoli e i fratelli del Signore e Cefa?”.
1. Secondo l’analisi di G. Zuntz, il testo originale sicuramente parla, nel passaggio decisivo, del diritto di portare le donne con sé (gynaíkas peri gein), al plurale, senza l’aggiunta del termine “sorelle” (adelpàs). Il testo successivo recita invece: adelphên gynaíka periágein “portare una donna come sorella”, che, tuttavia, non cambia il significato essenziale, poiché per “sorella” si intende seguace di Cristo. Il significato di “moglie” dato al termine “donna” non viene intaccato. Se si sottolinea, oltre al termine “sorella”, il termine “donna”, e se, come sembra possibile, questa è la versione più accreditata, non c’è dubbio che la donna che accompagna gli apostoli sia proprio la moglie. E’ questo il senso della nostra esegesi. Zuntz adduce la seguente ragione per la preferenza riservata al testo più breve “gynaíkas”: i sostenitori di questo testo breve “Uxores circumducere” sono molti - a partire da Tertulliano da Cartagine (morto nel 220), Clemente di Alessandria (morto nel 215), S. Ilario di Poitiers (morto nel 367), il saggio persiano Afrate (morto nel 345) – cui possiamo aggiungere Ambrosiastro (366-384) e il primo S. Girolamo nell’Adversus Helvidium (383) e nell’Epistola 22 (384) – e non possono aver scritto i loro testi influenzandosi a vicenda : bisogna tornare all’epoca in cui le copie di questi manoscritti così diffusi furono fatte da una fonte comune, cioè, da un manoscritto antico, arrivando fino al secondo secolo. I più antichi manoscritti giunti a noi, primo fra tutto il Papiro 46, che risale al terzo secolo, mentre gli altri partono dal quarto-quinto secolo, contengono il testo più lungo. Quindi, bisogna preferibilmente considerare questi manoscritti dei primi padri della chiesa, in primo luogo per ragioni oggettive, in quanto rappresentavano le prime testimonianze. Lo stesso ritroviamo in due manoscritti del nono secolo, chiamati Boernerianus (G) e Augiensis (F), i quali, pur essendo contemporaneamente tradotti in latino, sono arrivati a noi anche nella versione greca. Una testimonianza dall’interno ritiene migliore il testo breve: la singolarità del testo successivo (textus receptus) è probabilmente dovuta al tentativo di scoraggiare l’idea della poligamia tra gli apostoli, come se ognuno di loro avesse inteso portare “delle donne” (plurale) con se. E il termine “sorella” potrebbe essere stato aggiunto, come spiegazione, per ragioni di decenza: naturalmente, la moglie doveva essere necessariamente cristiana. Lo sviluppo opposto, la cancellazione del termine “sorella” dal testo originale e il cambiamento del singolare al plurale, non sarebbe comprensibile: il testo più breve e più complesso è comunque ritenuto valido, come quello antico. Quindi, il testo di Clemente e di Tertulliano, della fine del second secolo, può essere ritenuto valido con una buona percentuale di accreditamento. In tutti i casi, bisogna notare, che i primi padri della chiesa hanno tradotto il termine gynaíkas, che ritroviamo in entrambe le versioni, senza eccezione alcuna, con “uxores”, cioè mogli. L’ultima versione della Vulgata-Clementina, datata intorno al 1592, quando fu distribuita come traduzione ufficiale della bibbia latina dopo il Concilio di Trento, che certifico la traduzione di S. Girolamo come autentica, richiede ampia discussione. Questa edizione postuma cambia l’ordine delle parole del testo più lungo: sororem mulierem circumducendi, cioè portare con sé una sorella come donna; e si legge così: mulierem sororem circumducendi, cioè portare con sé una moglie come una sorella, che ne modifica profondamente il senso. Così come il doppio accusativo in Matteo 1:20: mè phobetès paralabeín Marian tèn gynaíká sou, o in latino: noli timere accipere Mariam conjugem tuam, deve essere tradotto: “Non temere di prendere Maria, come tua sposa”, così anche nella prima lettera ai Corinzi 9:5 sororem mulierem circumducere, deve essere tradotto come “Prendere con sé una sorella come donna”, o moglie. Capovolgerlo rende la traduzione in tutti i casi impossibile. E non produce un significato chiaro: “Portare con sé una donna come sorella” – cosa dovrebbe significare? “Una donna come cristiana”, non ha senso, “Una donna solo se è realmente tua sorella carnale”, forse è quello che si è voluto far intendere, ma non sembra essere nelle intenzioni di Paolo; riporterebbe l’idea di “matrimonio spirituale”, propria del terzo secolo, indietro al tempo degli apostoli. “Una donna come ‘sorella’ (cioè appartenente ad un ordine)” sarebbe un pessimo anacronismo: gli ordini religiosi sorgono a partire dal sesto secolo. Girolamo (347-420), considerato l’autore della versione latina della Vulgata, non sa di questo cambiamento. Il suo testo, comunque, secondo il decreto di Trento del 1592 doveva “essere stampato il più correttamente possibile senza errori”. E’ accertato che nei suoi scritti successivi Girolamo preferisca tradurre come sorores mulieres (sorelle come donne) invece che uxores (mogli) rifacendosi – in assenza del manoscritto latino che recita così – ai codici greci che contengono il testo più lungo. Ma in tutti i testi aderisce alla forma “sorelle come donne”, sorores mulieres, ritrovata sia nei manoscritti greci che latini di cui disponeva, e non l’altra versione alternativa. I redattori della Vulgata non si appellarono dunque a Girolamo, il cui lavoro fu certamente sfruttato, quando cambiarono il testo il mulierem sororem. Gli stessi manoscritti della Vulgata che consultarono, incluso il famoso Codex Amiatinus, unanimemente riportavano la dicitura sororem mulierem. L’edizione critica più recente della Vulgata di Wordsworth-White nel 1913 è stata in grado di citare solo due dei trenta manoscritti in cui il senso della frase veniva alterato. Ma, data la conoscenza dell’epoca, gli editori del 1592 non erano in grado di esaltare questi manoscritti dato che preferirono comunque riferirsi al Codex Amiatinus. Partendo da queste osservazioni, è chiaro che essi non intendevano fare una critica testuale, ma avevano altre specifiche ragioni. Possiamo stabilirlo con grande probabilità: gli editori hanno tentato di nascondere, per quanto possibile, attraverso la trasposizione, l’ovvio significato delle parole testuali: “Non abbiamo il diritto di essere accompagnati da una moglie, come gli altri apostoli?” quasi a prevenire la normativa che sarebbe stata poi introdotta, come precisa proibizione ai successori degli apostoli di rito latino occidentale. Con questa mossa, la commissione del 1592 sulla Vulgata, divenne straordinaria testimone dell’importanza della parole di Paolo. Se la commissione non avesse realizzato che questa specifica frase, una volta approfondita, avrebbe avuto il potere di distruggere l’intera disciplina latina del celibato, non si sarebbe riservata il diritto di cambiare le parole e il senso dello scritto, in opposizione al testo originale greco, al testo di Girolamo e all’unanimità dei contenuti dei manoscritti della Vulgata. Che questa frase di S. Paolo sia ancora così poco conosciuta si deve anche alla trasposizione della Vulgata “ufficiale” che è stata considerata per quattrocento anni il testo autentico, anche se non corrispondeva a quello di Girolamo a alla Bibbia. In questo caso è quanto mai difficile credere alla buona fede della commissione. Certamente la sua intenzione era obbedire alla chiesa e alle sue leggi. L’obbedienza alla parola di Dio, comunque, deve essere intesa in modo più profondo – come testimonia il Nuovo Testamento quando parla della resistenza di Pietro ai Sommi Sacerdoti (Atti 4:19; 5:29). Il “diritto di essere accompagnati da una moglie”, che anche Paolo ha “così come tutti gli altri apostoli e fratelli del Signore, così come Pietro/Cefa”, ovviamente elimina ogni giustificazione sulla norma ecclesiastica del celibato: né “la proibizione ad avere figli” (quarto secolo), né la dichiarazione di nullità del matrimonio dei preti (dodicesimo secolo), né il matrimonio come ostacolo all’ordinazione (Trento, sedicesimo secolo) risultano legittimati se messi a confronto con il diritto degli apostoli.
2. Dopo questo excursus nella storia del testo, possiamo tornare al suo significato.
a. Il testimone più antico di questo testo, Tertulliano, fornisce l’interpretazione più vecchia e forse probabilmente la più imparziale. Scrive nel De Exhortatione Castitatis 8 (circa 204): “Anche gli apostoli potevano sposarsi e portare le mogli con loro”. Non c’è dubbio che sia una citazione del paragrafo della prima lettera ai Corinzi 9:5; lo deduciamo dalle parole usate: licebat che rende il senso di exousía o potestas; apostolis, che ritroviamo nel versetto; uxores, che traduciamo con gynaikas; circumducere, cioè periàgen; ne deriva la frase successiva di Tertulliano: “Potevano così anche vivere il Vangelo”, licebat et de evangelio ali, citazione anch’essa dalla lettera di Paolo, 9:4-14. E’ strano e significativo allo stesso tempo che Tertulliano aggiunga alle parole di Paolo in 9:5 “Avevano il diritto di sposarsi”, quando Paolo parla esclusivamente del diritto di essere accompagnati dalla moglie, mentre lui aggiunge che potevano sposarsi. Tertulliano è quindi assertore del diritto naturale degli apostoli, nonostante nel contesto egli stesso abbia optato per non sposarsi. Tredici anni dopo Tertulliano cambia opinione. Questo fatto probabilmente ebbe luogo nel contesto del suo avvicinamento al Montanismo rigorista che risale al 205, al quale aderì fino alla morte. Poi, nel De monogamia 8,6, datato intorno al 217, non riesce più ad attribuire agli apostoli la presenza delle mogli e cambia la prima lettera ai Corinti 9:5, traducendo gynaìkes come “donne che li servivano”. L’intenzione, nata dal rigorismo eretico, è chiara: l’ostilità del Montanismo verso il matrimonio ebbe una certa risonanza in Tertulliano, influenzando quindi il suo lavoro esegetico. Non è più né originale, né tanto meno affidabile. Clement di Alessandria (prima del 215), al contrario, nel Paedagogos II, 1,9 mette la frase “essere accompagnati dalle moglie” sullo stesso piano del “mangiare e bere” del capitolo 9 versetto 4 della prima lettera ai Corinzi, essendo “naturali utilizzi”, in altre parole, “diritti naturali”. Nel suo scritto Stromateis II, 6,52, pensa addirittura che sia possibile dedurre dalla lettera ai Filippesi 5,3 che Paolo avesse moglie, che certamente non viaggiava con lui, poiché non avrebbe potuto servirgli nella missione. Questa interpretazione, comunque, risulta contraria alle stesse ammissioni dell’apostolo di non essere sposato (1Cor 7:7). Tuttavia, questo evidenzia come il termine gynaìka venisse inteso alla fine del secondo secolo: cioè “moglie”. C’è un altro sostenitore di questa versione nel terzo secolo: Eusebio di Cesarea (265-335). Sebbene non abbia analizzato questo versetto, ci dice qualcosa sul fatto che gli apostoli avevano una moglie. Secondo la sua opinione, l’apostolo Filippo aveva tre figlie e ci parla della storia di due nipoti di Giuda Taddeo, il fratello di Gesù, mandati a Roma per essere martirizzati in quanto cristiani, ma rimandati indietro perché il giudice vide le loro mani callose. Chi ha figli e nipoti ha ovviamente anche una moglie. Il Vescovo S. Ilario di Poitiers (310-367), nel suo commento ai Salmi, si esprime in termini molto simili alle precedenti opinioni sul “diritto di matrimonio per gli apostoli”: “Quando l’apostolo elogia l’astinenza, allo stesso tempo non si esprime sul diritto al matrimonio; si riferisce soltanto al valore del celibato… “Non abbiamo anche noi il diritto di portare una donna con noi come gli altri apostoli e discepoli del Signore e Cefa?”. Quindi lui interpreta questo versetto in modo tale che il naturale “diritto di sposarsi” è espressamente dichiarato come quello degli apostoli. Dobbiamo riservare un grande peso all’esegesi di questo Padre della Chiesa, poi canonizzato, ed elevato al rango di Dottore della Chiesa nel 1851, poiché i suoi scritti risalgono a prima della lettera di Papa Siricio a Himerio di Spagna nel 385, che rese obbligatoria l’astinenza sessuale del clero: Ilario scriveva in un tempo in cui non esisteva nessuna legge che sfavorisse la sua interpretazione. Invece Girolamo (347-420) è chiaramente influenzato dalla legislazione. Prima della lettera pontificia a Himerio di Terragona (385), nel Adversus Helvidium 11 (383), egli copia nella sua risposta a Helvidio il testo letterale del suo avversario, “uxores circumducere”, senza criticarlo. Comunque, dopo la lettera papale, nel Adversus Jovinianum 1,26 (393), preferisce tradurre gynaìkas con “mulieres”, donne, piuttosto che “uxores”, mogli, “poiché gyné significa entrambe le cose in greco”; inoltre, egli ritiene che Joviniano volle aggiungere la parola trovata nei manoscritti greci sorores, da ciò “ne deriva che egli sta parlando di altre donne irreprensibili che li aiutavano nella loro missione, così come sappiamo che il Signore aveva donne che lo servivano”, e si riferisce a Luca 8:1-3. Seguendo l’interpretazione di C. Spicq e J.B. Bauer: c’è un preciso intento dietro questa interpretazione. Si voleva mettere, d’autorità, la crisi del celibato causata dal matrimonio di Joviniano allo stessa stregua del matrimonio e della verginità a Roma intorno al 390. Anche se mettiamo da parte questa intenzione di annacquare il senso dato da Girolamo, è una tesi insostenibile, poiché “le donne, che seguivano il Signore e si prendevano cura” di lui e dei suoi discepoli (Luca 8:2-3), non sono oggetto di un diritto degli apostoli, come dice Paolo nella prima lettera ai Cornzi 9:5. Nessuno ha diritto ad una domestica o a una serva, men che meno i seguaci di Cristo, dato che “il Figlio dell’Uomo viene non per essere servito, ma per servire” (Mc 10;45) e “un discepolo non è da più del suo maestro” (Mt 10;24). C’è, quindi, una sorta di diritto “a vivere il Vangelo” (1Cor 9;14), che è stato stabilito e reso effettivo dal Signore, di cui Luca 10;7 e 8:3 sono la prova. Quindi, le donne in Luca 8:3 sono un corrispondente della lettera ai Corinzi 9;4 e 14 e non di quanto si dice in 9:5. Fra i cristiani, il diritto di un uomo su una donna è ristretto all’ambito del matrimonio. Le donne di cui si parla nella prima lettera ai Corinzi 9;5, verso le quali gli apostoli avevano un diritto, dovevano essere le rispettive mogli. Ed era proprio così secondo le conoscenze storiche che abbiamo di Pietro, Filippo e Giuda. E’ chiaro, quindi, che sia il rigorismo (Tertulliamo) che la legge canonica latina (Girolamo) abbiano influenzato la comprensione del testo presentato sia dai Padri nei primi scritti, che da Clemente e Ilario. La ragione del cambiamento risiedeva nella speranza di eliminare “le mogli degli apostoli” che erano viste come un’offesa nel quarto secolo solo perché sembravano contraddire la tendenza ascetica di quel tempo. Si deve preferibilmente considerare l’interpretazione più naturale del primo periodo. Tutti gli scritti successivi della chiesa furono influenzati dall’interpretazione di Girolamo, quando affermava che le donne servivano Gesù e i suoi apostoli, Luca 8:3. Non intendiamo quindi considerarli nel dettaglio. Bisogna però fare un’osservazione sulle tesi di J. Galot che afferma che al tempo in cui gli apostoli furono chiamati da Gesù non erano sposati. Una spiegazione potrebbe essere che Galot ha sempre negato quanto spiegato fino ad ora. Soprattutto, non considera il testo di Tertulliano: “Anche gli apostoli potevano sposarsi e portare le mogli con loro” (Exh. 8). Un altro esempio della convinzione della chiesa che la lettera ai Corinzi 9;5 parlasse di mogli degli apostoli, è la lettera di Umberto da Selva Candida all’Abate Niketas (1054), riprodotta nel Decretum Gratiani, in cui ammette il diritto dei preti di “avere moglie” (uxores), come abbiamo letto che gli apostoli avevano, dato che l’apostolo Paolo dice: “Non dobbiamo anche noi…..” (1Cor 9;5). Anche se nega che avessero rapporti sessuali, ammette l’importanza giuridica del testo per la successiva introduzione della regola canonica (siamo ancora prima del Laterano II del 1139). Non si può far altro che credere a Paolo che ha conosciuto personalmente le “donne” degli apostoli.
b. Questa discussione è stata descritta esaurientemente da J.B. Bauer nel suo articolo “Uxores circumducere”. Il senso di “mogli” guadagna terreno. O. Kuss, J. Küzinger, C. Spicq e E.-B. Allo convergono sul fatto che si trattasse proprio delle “mogli”; secondo loro, comunque, sembra venga utilizzato il termine generico di “donne”. H.D. Wendland ha dato una svolta al dibattito. Non si parla del diritto di sposarsi, ma al diritto di sostegno da parte delle comunità. Questo deriva da un esame dettagliato della Prima lettera ai Corinzi 9:4, 6-14 e il diritto di avere una compagna è solo accennato. Il senso di questo accenno è che gli apostoli non potevano chiedere alle chiese di mantenere anche le loro mogli. Per contro si può affermare che Paolo, almeno indirettamente, parla del diritto ad avere una moglie. Poiché, se lui e Barnaba hanno il diritto di essere accompagnati da una moglie, anche loro avranno il diritto di scegliere una moglie, cioè di sposarsi. Altrimenti come avrebbero potuto affermare il diritto di portare la moglie con loro? Immediatamente prima, nel capitolo 7 della lettera di Corinzi, Paolo ha già parlato del diritto al matrimonio. Non sarebbe necessaria quindi una ulteriore considerazione sui capitoli successivi. Bisogna notare che Paolo, dopo aver enunciato i propri diritti in 9;4-14, e aver parlato generalmente di altri diritti nel versetto 15, dichiara di non farne uso: “Tuttavia io non ho fatto uso di nessuno di essi”, ou kéchremai oudenì toútôn. Quindi, non parlava di un solo diritto, ma di svariati. Secondo il testo breve originale, gynaìkas, col suo significato originario di uxores, mogli, non c’è bisogno di altri argomenti che sanciscano il risultato di questo lavoro esegetico: nella sua lettera ai Corinzi, Paolo parla dell’abitudine di alcuni, cioè degli apostoli, Pietro e i fratelli del Signore, e degli altri apostoli, di portare con loro in missione le proprie mogli, e il loro diritto di pretendere per loro cibo e acqua dalle comunità, allo stesso modo di come pretendevano per se stessi. Anche se preferissimo il testo lungo “una sorella come moglie”, questa interpretazione non altererebbe il senso, poiché l’oggetto diritto dell’apostolo può essere sono una moglie – naturalmente cristiana, cioè una “sorella” – non una cameriera.
c. Ora, la definizione di questo diritto è così spiegata: exousìa significa generalmente “permesso, diritto”, derivante da éxestin, “viene concesso”. Nel Nuovo Testamento, exousìa significa sempre un potere derivante da Dio. In 1 Corinzi 9, comunque, Paolo elenca una lista di diritti speciali degli apostoli. Egli ne ha diritto così come “gli altri apostoli”, per il fatto stesso di essere apostoli e ufficiali; non sono diritti di tutti i cristiani! I semplici cristiani non possono pretendere sostentamento economico dalle comunità. Perciò, Paolo inizia il capitolo 9, che tratta dei suoi diritti o della sua volontaria rinuncia ad essi (come a farsi esempio per gli stessi Corinzi), con la triplice domanda: “Non sono forse libero, io? Non sono un apostolo? Non ho veduto Gesù, Signore nostro?” (1Cor 9:1). Nella prima domanda egli sintetizza il senso di tutti I suoi diritti; con la seconda evidenzia la sua autorità di apostolo; con la terza intende fondare la sua autorità sulla chiamata del Signore. Nel contesto dei capitoli 8 e 10, che trattano del diritto divino dei Corinzi di mangiare carne proveniente dai sacrifici, Paolo dice nel capitolo 9: voglio darvi un esempio di cosa dovreste fare riguardo al vostro diritto di mangiare carni offerte agli idoli e poi vendute nei mercati: avete diritto di mangiarne poiché non ci sono idoli, non esistono. Ma se qualcuno è malvagio e non crede nella inutilità degli idoli, e offende quindi il vostro pasto, dovete quindi astenervi dal mangiare, per amore del vostro fratello che pensa che anche voi forniate culto agli idoli. Infatti, pur essendo libero da tutti, mi sono fatto servo di tutti per guadagnarne il maggior numero (9;15-19). Ciò che segue riguarda quindi le libertà o i diritti soggettivi riservati a lui in quando apostolo. Tornare alle origini dei suoi diritti, cioè fondandoli sulla chiamata di Dio è vitale per interpretarli: come i Corinzi hanno i loro diritti di fronte a Dio di mangiare carni offerte agli idoli, così i diritti apostolici hanno origini divine. Paolo sottolinea ancora una volta questa cosa alla fine del passaggio (9:14): “Così anche il Signore ha disposto che quelli che annunziano il vangelo vivano del vangelo.” Ciò si riferisce al diritto di essere mantenuti dalle comunità: “Non abbiamo il diritto di mangiare e bere” con cui Paolo allude alle frasi del Signore in Luca 10:7 (Matteo 10:10): “Restate in quella casa, mangiando e bevendo di quello che hanno, perché l’operaio è degno della sua mercede.” Il secondo diritto (9:5) è urgente ed importante quanto il primo: “Non abbiamo forse il diritto di portare con noi le nostre mogli?”, mè ouk échomen exousían gynaíkas periágein? Si riferisce a quelle mogli che condividono con gli apostoli il diritto a mangiare e bere. La connessione a questa caratteristica apostolica è la ragione per cui Paolo menziona il diritto di essere accompagnati dalle mogli: le mogli di un predicatore sono coinvolte nel servizio di predicazione; quindi, devono essere loro riservati gli stessi riguardi. Quindi, se il primo diritto apostolico “mangiare e bere” è riconducibile al Signore, il secondo, secondo Paolo, lo è altrettanto. Gli apostoli “hanno” il diritto, non lo usurpano. E lo “hanno” dal Signore, ad esempio mangiare e bere (Luca 10:7), avere una compagna creata espressamente dallo stesso Signore (Gen 1:28; 2:24 1Cor 7:9-29). Il terzo diritto deriva dal primo: gli apostoli, occupati nella missione, non devono svolgere lavoro fisico: “E’ solo Barnaba che ha il diritto di asternersi dal lavoro?” (9:6), ma di vivere dei doni, delle “tasse ecclesiastiche” oppure “del Vangelo”, come dice il Signore. Quindi, i tre diritti sono la volontà di Gesù, il Signore. Abbiamo a che fare con la legge di Dio garantita dal Signore – nel linguaggio tecnico, con lo ius divinum. Possiamo individuare l’affetto del Signore che voleva proteggere i suoi apostoli – e i loro successori e aiutanti, come Barnaba – dall’essere oberati di attività, o dal peso del celibato che non possono sopportare (Mt. 19:11). Come ci mostrano sia Paolo che gli altri, il diritto “divino” non contempla una rinuncia volontaria “al loro utilizzo” (1 Cor 9:15). Mantengono il diritto anche se vi rinunciano. Quindi, anche se hanno rinunciato al diritto di sposarsi per un certo tempo: “Abbiamo lasciato tutto (e tutti) e ti abbiamo seguito: dov’è la nostra ricompensa?”, chiede Pietro a Gesù (Mt. 19:29), poiché nessun legame terreno può avere precedenza su Cristo e sul Vangelo. Comunque, dopo l’ascensione del Signore, “gli altri apostoli e i fratelli del Signore e Cefa” hanno iniziato, sono tornati a vivere con le mogli, e le hanno portate in missione, come ci dice Paolo (1 Cor 9:5). Questo significa che gli apostoli, così come Paolo, sono in ogni caso liberi di far uso del proprio diritto di portare con loro la moglie, poiché lei è di sicuro aiuto nell’evangelizzazione. La possibilità di fare uso, in qualunque momento, dei suoi diritti, è una delle ragioni per cui Paolo ne parla spesso: insiste di “avere” gli stessi diritti di tutti gli altri apostoli, sulla base di una eguaglianza di status con tutti loro. Non è inferiore a loro quanto ad autorità o a diritti. Quindi insiste: “Se per gli altri io non sono un apostolo, almeno lo sono per voi; questa è la mia difesa di fronte agli altri che mi esaminano: Non abbiamo forse il diritto di mangiare e bere? Non abbiamo il diritto di essere accompagnati da una moglie? O io e Barnaba sono i soli che non abbiamo il diritto di astenerci dal lavoro? Perché gli altri apostoli ce l’hanno?” (1Cor 9:2-6). E’ chiaro che usa i suoi diritto per dimostrare che la sua autorità apostolica è identica a quella degli altri. E’ cruciale che questi siano diritti reali e possano essere esercitati in ogni momento. Egli ha “ancora” il diritto di scegliere una donna come compagna, non è negato per sempre poiché egli ha rinunciato ad usare quel diritto: egli resta libero” (9.1). Il fatto di astenersi è il suo vanto (9:15). Dobbiamo tenere a mente il problema del matrimonio dopo l’ordinazione: secondo Paolo, qualunque successore degli apostoli, cioè qualunque prete, si può sposare anche dopo l’ordinazione.
d. Per tirare le somme: possiamo affermare che dove troviamo la parola gyné nel Nuovo Testamento versione greca in connessione con un uomo, anér, significa sempre “moglie”, come in molti linguaggi dire “la mia donna”, significa “mia moglie”. Così, ad esempio, reggiamo in 1 Cor 7:2: “Ogni uomo deve avere la sua donna”. Quindi, in 1 Cor 9:5, la stessa parola gyné, in stretta connessione con il termine “uomini” indica la compagna, cioè la moglie degli apostoli. Come ci dice il Vangelo di Marco (1:30) e gli scritti di Eusebio nella Storia della Chiesa (III,20,1-5 and 31,2-3), alcuni apostoli menzionati in 1 Cor 9:5 erano sposati. Questo significa che Paolo allude alle mogli degli apostoli. Infatti, i testimoni più antichi, Tertulliano, Clemente, la vecchia traduzione latina, Ilario e il primo Girolamo, hanno tradotto ed interpretato la parola gyné come uxores, mogli. La traduzione successiva “mulieres”, donne, e l’interpretazione che le ha fatte diventare “le donne aiutanti”, è stata influenzata dall’eresia (Tertulliano) o dalla legislazione legata alla continenza (Girolamo). L’altra aggiunta postuma adelphén o sororem, sorelle, avvenne per motivi di decenza, o in occidente, per sminuire il significato di “moglie”. La trasposizione della Vulgata Clementina, mulierem sororem, “prendi una donna come sorella”, rende evidente questa tendenza. La nostra critica al testo ci ha permesso di scoprire le parole originarie di Paolo e le sue affermazioni per capire il reale significato: il Signore ha garantito agli apostoli e ai loro seguaci il diritto di portare le mogli con loro e che venissero mantenute dalle comunità. Astenersi volontariamente da questo diritto è possibile e previsto, ma è una questione soggettiva: il diritto, la libertà di sposarsi, rimane garantita dal Signore.
e. La domanda quindi è sempre la stessa – e più puntuale di prima – se, contrariamente al diritto di tutti gli uomini, inclusi gli apostoli, di avere una moglie, garantito da Dio il Creatore e da Cristo Signore, la proibizione della chiesa in qualità di legislatore, possa ritenersi valida. Non è piuttosto una legge nulla fin dalle origini? Dobbiamo prestare la massima attenzione a questa domanda decisiva.
(Traduzione di Stefania Salomone)
Testo originale
THE APOSTLES’ RIGHT TO TAKE THEIR WIVES WITH THEM
by Heinz J. Vogels
The fact that the charism of celibacy is not attainable by asking reflects, also, each apostle’s right to take his wife with him: a priest who has not received the gift of celibacy, of course has the natural and spiritual right to live in the sacrament of marriage, just as Paul says in 1 Corinthians 7:7: "Each one has his own gift from God, one of this kind, one of another".
Before turning to the exegesis of St Paul’s words stating this right, a critical review of the text of 1 Corinthians 9:5 is necessary, as the centuries have left their mark on this sentence, for understandable reasons. Surprisingly enough, Paul in this verse claims as an apostolic right: "Do we perhaps not have the full power to take along with us a sister (in faith) as wife, just as the other apostles do, and the brethren of the Lord, and Peter?".
1. According to the findings of G. Zuntz, the original text must have spoken, in the decisive passage, of the right to take women along (gynaíkas peri gein), in the plural and without the addition of sisters (adelpàs). The later textus receptus reads: adelphên gynaíka periágein, "have a sister as wife", which, however, does not change the meaning essentially, because "sister" is understood a fellow-Christian. The meaning of "wife" given to the word "woman" remains unaffected by this. If, together with "sister" stress is also laid on "woman", and if, quite possibly, that is the more original word, then doubtless what is meant by the female companion of the apostles, is their wife. We shall return to this in the exegesis.
Zuntz adduces the following reason for the preference for the shorter text gynaíkas: Witnesses to the short text "Uxores circumducere" as far apart and as early as Tertullian of Carthage (died about 220), Clement of Alexandria (died about 215), Hilary of Poitiers (died 367) and the Persian sage Aphrahat (died in 345) - to whose number we can add Ambrosiaster (between 366 and 384) and the early Jerome in Adversus Helvidium (383) and Epistula 22 (384) - cannot have obtained their text from mutual information: it must go back to a time in which copies of such widely distributed manuscripts were still being made from a common source, namely, from a manuscript of great antiquity, reaching back to the second century. The oldest manuscripts handed down to us, above all Papyrus 46, stem only from the third century, all others date from the fourth and fifth centuries: they contain the longer text.
So, the reading witnessed to by these early church Fathers is to be given preference, primarily for the external reason that it is the older reading. It is also found in two manuscripts of the ninth century, called Boernerianus (G) and Augiensis (F) which, because of the parallel Old Latin version copied in conjunction, have often kept old readings in the Greek text too.
An internal piece of evidence also argues for the shorter text: the singular of the later textus receptus is probably due to the attempt to preclude the idea of polygamy among the apostles, as if each were taking several women (plural) with him. And the word "sister" might have been added in explanation and for reasons of decency: of course, the wife had to be a Christian believer. The opposite development, the cancelling of "sister" from the original text and the changing of the singular into the plural, would, however, not be understandable: the shorter and more difficult reading is generally regarded as the older one. So, the text attested by Clement and Tertullian at the end of the second century can be relied on with great certainty. In any case, it is to be noted, that the earliest church Fathers translate the term gynaíkas, which occurs in both readings, without exception as uxores, wives.
The latest reading of the Vulgata-Clementina, dating from 1592, when it was issued as the official Latin bible translation following the council of Trent, which declared Jerome’s translation as "authentic", needs a discussion to itself. This late edition reverses the word-order of the longer text: sororem mulierem circumducendi, to take along with us a sister as woman, and reads it the other way round: mulierem sororem circumducendi, to take along a woman as sister, which indeed brings about a considerable change in sense.
Just as the double accusative in Matthew 1:20: mè phobetès paralabeín Marian tèn gynaíká sou, or in Latin: noli timere accipere Mariam conjugem tuam, has to be translated: "Do not fear to take Mary as your wife", so also in 1 Corinthians 9:5 sororem mulierem circumducere is to be rendered by "To take for a companion a sister as woman" or wife. The reversal makes this interpretation, in any case, impossible. Neither does it produce any clear meaning: "To take along a woman as sister" - what is this supposed to mean? "A woman as Christian" makes no sense. "A woman only as if she were sister (by birth)" is obviously what it is meant to say, but that cannot possibly be Paul’s intention; it would push the "spiritual marriages" of the third century back into the apostolic age. "A woman as ’sister’" (in an order) would finally be a worse anachronism still: religious orders for women date from the sixth century only.
Jerome (347-420), who is regarded up till now as the author of the Latin Vulgate translation, does not know of this change. His text, however, according to the decree of Trent, was, in 1592, "to be printed as correctly as possible without mistakes". It is true that in his later writings Jerome prefers the translation sorores mulieres (sisters as women) instead of the shorter earlier reading uxores (wives), for which change - in the absence of Latin manuscripts which read in this way - he relies on Greek codices which contain the longer text. But in all his texts he adheres to the word-order: sisters as women, sorores mulieres, found in both the Greek and Latin manuscripts available to him, and not the other way round. So the editors of the Vulgate were not able to appeal to Jerome, whose works they certainly exploited, when editing the text to mulierem sororem. Even the manuscripts of the Vulgate itself available to them, which included the famous Codex Amiatinus, almost unanimously follow the word-order of Jerome’s works and of the Greek manuscripts: sororem mulierem. The more recent critical edition of the Vulgate by Wordsworth-White in 1913 can enumerate only two out of thirty manuscripts which have the transposition altering the sense: mulierem sororem. But even given the state of knowledge in their times, the 1592 editors were not really able to lay much emphasis on these two, relatively worthless, manuscripts, since they themselves preferred the reading of the Codex Amiatinus in all instances. By departing from this guide here, they clearly did so not on grounds of textual criticism, but because of a specific intention. This can be guessed with a high degree of probability: the editors sought to veil, as far as possible, by means of the transposition, the obvious meaning of the original wording: "Do we not have the right to be accompanied by a wife, as the other apostles?" on account of the canon law then in force, which forbade precisely that to the apostles’ successors in the Latin West.
By this device, the Vulgate Commission of 1592 unwittingly became a witness to the extraordinary importance of Paul’s words. Had the Commission not realized that this one sentence, should it have become better known, had the power to bring down the whole structure of the Latin discipline of celibacy, then it would probably not have taken it upon itself to change the wording and meaning of a scriptural text, contrary to the Greek original, against the text of Jerome, and in disagreement with the virtually unanimous witness of the Vulgate manuscripts.
That this Pauline statement is still so little known is due, not least, to the transposition in the "official" Vulgate which has for four hundred years since been regarded as the authentic text, although it does not correspond to Jerome’s Vulgate or to the Bible.
In this case it is somewhat difficult to believe in the good faith of the Commission. Certainly, its intention was to be obedient to the Church and its law. Obedience to the written word of God, however, undoubtedly deserves to be placed higher - as witness the New Testament teaching on Peter resisting the High Priests (cf. Acts 4:19; 5:29). The "right to be accompanied by a wife", which Paul has "as well as the other apostles and the brothers of the Lord and Peter/Cephas", obviously deprives the Church law of celibacy of all justification: neither the "prohibition to have children" (fourth century), nor the declaration making priestly marriages null and void (twelfth century), nor the marital obstacle of ordination (Trent, sixteenth century) are legitimate when seen against the background of the apostolic right.
2. After this glance at the history of the text, we can now turn to the text’s meaning.
a. The oldest witness to the text, Tertullian, also gives the oldest and, therefore, probably the most unbiased interpretation. He writes, in De exhortatione castitatis 8 (around 204): "The apostles too were allowed to marry and take their wives with them". There is no doubt that this is a quotation from 1 Corinthians 9:5; this is clear from the actual words used: licebat rendering the exousía or potestas; apostolis, which occurs in the verse; uxores rendering gynaikas; circumducere rendering periágein; it follows from the next sentence in Tertullian: "They were also allowed to live from the Gospel", licebat et de evangelio ali, which is a quotation summarizing the verses which precede and follow in Paul’s letter, 9:4-14. It is strange and significant at the same time that Tertullian adds to the words of Paul in 9:5: "They had the right to marry", while strictly speaking Paul stresses only their right to be accompanied by the wife they already married. Thus Tertullian testifies to the natural right of the apostles, even though in the context he opts, himself, for not marrying.
Thirteen years later Tertullian changed his view about the passage. This obviously took place in the context of his turning to rigoristic Montanism which took place around 205, after which he adhered to this sect to his death. Now, in De monogamia 8,6, which is to be dated around the year 217, he is unable to attribute wives to the apostles in 1 Corinthians 9:5, but he sees in the gynaíkes "women who served them". The intention, born of heretical rigorism, is clear: the Montanist hostility to marriage made its mark on Tertullian and influenced his exegesis. It is neither original nor reliable.
Clement of Alexandria (before 215), on the contrary, in Paedagogos II,1,9, places the "being accompanied by wives" on the same level with the "eating and drinking" of 1 Corinthians 9:4, both being a "neutral usage", in other words: natural rights. In his work Stromateis III,6,52, he even thinks that it is possible to infer from Philippians 4:3, that Paul had a wife, who, admittedly, did not travel with him, because she could not serve him on the mission. He adduces as evidence for this 1 Corinthians 9:5. This interpretation, however, goes against the assertion elsewhere by the apostle that he is unmarried (1 Cor. 7:7). Still, it does show how gynaíka was understood at the end of the second century: as "wife".
There is another witness to this meaning in the third century: Eusebius of Caesarea (265-335). Although he did not actually examine this verse, he tells us something about the fact that the apostles had wives. According to him, the apostle Philip had three daughters. And he tells us the story of the two grandchildren of Judas Thaddaeus, the Lord’s brother, who were sent to Rome for martyrdom as Christians, but sent back when the judge saw their calloused hands. Anyone who has sons and grandsons has obviously been married.
Bishop Hilary of Poitiers (310-367), in his commentary on the Psalms, speaks in terms very similar to the earliest interpreters about "the apostles’ right to marry": "When the apostle praises abstinence, at the same time he does not put anything in the way of the right to marry; he only draws on the value of celibacy...: Do we not have the right to take women with us just as the other apostles and the brethren of the Lord and Cephas?" So, he understands 1 Corinthians 9:5 in such a way that the natural "right to marry" is expressedly stated as that of the apostles as well. We have to give all the more weight to this exegesis by a canonized Father of the Church, raised to the rank of Doctor Ecclesiae in 1851, because it was made before the letter of Pope Siricius to Himerius of Spain in 385, which made abstinence an obligation upon the clergy: Hilary wrote at a time when there was no law that influenced the interpretation.
Against this, Jerome (347-420) is clearly influenced by the legislation. Before the pope’s letter to Himerius of Tarragona (385), in Adversus Helvidium 11 (383), he copies in his reply to Helvidius the text of his adversary word for word, "uxores circumducere", without criticizing it. However, after the papal letter, in Adversus Jovinianum 1,26 (in 393), he prefers to translate gynaíkas by "mulieres, women, rather than by "uxores", wives, "because gyné means both among the Greeks"; besides, he thinks Jovinian has to add the word found in the Greek manuscripts, sorores: from this "it follows that he is speaking about other holy women who helped them with their valuables, as indeed we read, that the Lord too was served by women", and he refers to Luke 8:1-3.
To follow C. Spicq and J. B. Bauer: there is a purpose behind this interpretation. It was intended to counter, by scriptural authority, the celibacy crisis caused by Jovinian’s espousal of the equal value of marriage and virginity in Rome around 390. Yet even apart from this purpose infecting the meaning given by Jerome, it is also factually untenable, for the "women, who followed the Lord and provided for" him and his disciples (Luke 8:2-3), are not the object of a right of the apostles, about which Paul speaks in 1 Corinthians 9:5. Nobody has a right to a housekeeper or maid-servant, least of all the servants of Christ, since "the Son of man also came not to be served but to serve" (Mark 10:45 par), and "a disciple is not above his teacher" (Matt. 10:24 par). There is, indeed, a kind of right to "get one’s living by the Gospel" (1 Cor. 9:14) which was established and also made use of by the Lord, for which Luke 10:7 and 8:3 provide the proof. Thus, the women in Luke 8:3 are rather a parallel to 1 Corinthians 9:4 and 14 than to 9:5. Among Christians, the right of a man to a woman is based solely on marriage. The women spoken of in 1 Corinthians 9:5, to whom the apostles had a "right", must have been the apostles’ wives. And such they were, according to our historical knowledge about Peter, Philip and Jude.
It is clear, then, that either rigorism (in Tertullian), or the Latin canon law (in Jerome), influenced the natural and original understanding of the text presented by both Fathers in their early writings, as well as by Clement and Hilary. The reason for the change was the wish to eliminate the "apostles’ wives" who were regarded as an offence in the fourth century only because they appeared to contradict the well-known encratic tendencies of that time. Preference, of course, is to be given to the natural, earlier interpretation.
All later church writers were influenced by the direction Jerome gave to the interpretation, when he pointed to the women rendering service to Jesus and his apostles, in Luke 8:3. We need not, therefore, consider them in detail.
One remark, however, must be made on the thesis of J. Galot that at the time of their being called by Jesus, none of the apostles was married. A response might be that Galot has neglected much of the evidence quoted above. Above all, he fails to take into account Tertullian’s text: "Even the apostles were allowed to marry and take their wives with them" (Exh. cast. 8). Another instance of the continuing conviction of the Church that 1 Corinthians 9:5 speaks of the wives of the apostles, is Humbert of Silva Candida’s letter to Abbot Niketas from the year 1054, reproduced in the Decretum Gratiani, where he admits the right of priests to have "wives, uxores, as we read that the apostles had, since the apostle Paul says: Do we not have the right, etc." (1 Cor. 9:5 follows). Though he denies that they had marital intercourse, at least he admits the juridical importance of the text for the later canon law (we are still before Lateran II in 1139!). There is no escape from trusting Paul’s evidence that he knew the apostles’ "women".
b. The present discussion has been described fully by J.B. Bauer in his article "Uxores circumducere". The meaning "wives" is gaining ground. O. Kuss, J. Küzinger, C. Spicq and E.-B. Allo also reckon with the possibility that wives are meant; in their view, however, it is more likely that the broader term "woman" is intended. H. D. Wendland has given the debate a new tone. It is not the right to marry which is spoken of but the right to support from the communities. This he deals with in the context of a detailed examination of 1 Corinthians 9:4, 6-14, and the right to have a companion is only mentioned in passing. The sense of this passing reference is that the apostles were able to demand from the churches that they maintain their wives also.
Against this, it can rightly be asserted that Paul then, at least indirectly, still speaks of a right to a wife. For, if he and Barnabas have the right to be accompanied by a wife, then they must also have the preceding right to choose a wife for themselves, that is to marry. Otherwise they would not really have the right to take a wife with them.
Paul has immediately before, in chapter 7 of 1 Corinthians, spoken of the right to marry. So more lengthy consideration was not necessary in 9:5. Further, it is to be noted that Paul, after having listed his "rights" in 9:4-14, speaks in verse 15 of "several" rights which he declined to make use of: "Yet I have made no use of any of these (freedoms)", ou kéchremai oudenì toútôn. Hence he was not speaking, before, of only one right - that of being provided for - but of various rights.
In view of the probable shorter original text gynaíkas and the undoubted original meaning uxores, wives, there is no need of further argument to establish the result of these exegetical endeavours: in his letter to the Corinthians Paul speaks of the actual custom of several, specifically named apostles, Peter and the brothers of the Lord and other apostles, to take their wives with them on missionary journeys, and their right to require food and drink for them from the churches, in the same way as they could for themselves. Even preferring the longer text "a sister as wife", this interpretation does not alter, because the object of an apostolic "right" could only be a wife - naturally a Christian one, hence a "sister" - not however a serving maid.
c. Now, the definition of this right is as follows: exousía means quite generally "permission, right", derived from éxestin, "it is allowed". In the New Testament, exousía always means a full power derived from God. In 1 Corinthians 9, however, Paul lists special rights held by the apostles. They are held by him "as the other apostles" by the fact of being an apostle and office-holder; these are not rights shared by all Christians! All Christians cannot claim support from the churches.
Accordingly, Paul begins chapter 9, which deals with his rights and his voluntary restraint from their use (as an example for voluntary restraint by the Corinthians), with the threefold question: "Am I not free? Am I not an apostle? Have I not seen Jesus our Lord?" (1 Cor. 9:1). In the first question he sums up his rights; with the second he stresses his authority as an apostle; with the third he founds his authority on the Lord who called him.
In the context of chapters 8-10, dealing with the divine right of the Corinthians to eat flesh coming from sacrifices to the idols, Pauls seeks to say in chapter 9: I want to give you an example as to what you should do with your right to eat flesh offered to the idols and then sold on the market: you have the right to eat it because there are no idols, they do not exist. But if someone is weak and does not believe in the nullity of idols, and therefore takes offence at your meal, then you should rather refrain from eating, for love of your brother who thinks you worship idols. In the same way I am free in many ways as an apostle, but I do not make use of my rights, in order to win many for the Gospel (9:15, 19). What follows is, thus, concerned with freedoms or subjective rights held by him as an apostle and founded on the authority of the Lord, who called him to be an apostle.
This tracing back of the anchor of his rights to their ultimate basis in the will of the Lord is of vital significance for their evaluation: just as the Corinthians have the right before God (in "conscience", 10:25) to eat flesh offered to the idols, so the specific apostolic rights are of divine origin. Paul stresses this once more expressly at the end of the passage (9:14): "In the same way, the Lord commanded that those who proclaim the gospel should live from the gospel". This refers to the right, named first (9:4), of being provided for by the churches: "Do we not have the right to our food and drink?" with which Paul alludes to the saying of the Lord in Luke 10:7 (par. Matt. 10:10): "Eat and drink what they provide, for the labourer deserves his wages". The second right (9:5) is introduced in just as challenging and urgent a way as the first: "Do we perhaps not have the right to take wives with us?", mè ouk échomen exousían gynaíkas periágein? This refers to the accompanying wives who share in the apostles’ right to food and drink. The connection with this special apostolic right of support is the reason why Paul mentions the right to be accompanied by wives: the wives of preachers are intensively involved in the service of preaching; therefore, the same reward is due to them as well. Now, if the first apostolic right "to food and drink" goes back to the Lord, the second in the mind of Paul, of course, goes back to the same Lord. The apostles "have" the rights, they do not usurp it. And they "have" it from the Lord, that to eat and drink explicitly (see Luke 10:7), that to a companion implicitly and by nature, created by the same Lord (see Gen. 1:28; 2:24; 1 Cor. 7:9.39). The third right derives from the first: the apostles, occupied with the mission, need not work with their own hands: "Or is it only Barnabas and I who have not the right to refrain from working?" (9:6), but to live from their gifts, from "church taxes" or "from the gospel", as the Lord says.
Thus, the three rights are founded in the will of Christ, the Lord. We are dealing with the God-given law guaranteed by the Lord - in technical language, with the ius divinum.
We can sense the care of the Lord, who wanted to protect his apostles - and their successors and helpers, like Barnabas - from being over-exerted by having two jobs, and by celibacy which not all can bear (see Matt. 19:11). As Paul and others show, the divine "right" does not, indeed, rule out voluntary refraining, "not to make use of the right" (1 Cor 9:15). They still retain the "freedom" even when they have refrained, otherwise Paul could not stress his rights after having refrained. And the other apostles, as well, had refrained from their marital rights for some time: "We have left everything (and everyone) and followed you: what shall be our reward?", Peter asks Jesus (Matt. 19:29), because no earthly tie can claim precedence over Christ and the gospel. However, after the Lord’s ascension, "the other apostles and the brothers of the Lord and Cephas/Peter" started again to live with their "wives", and took them around on their missionary journeys, as Paul tells us in 1 Corinthians 9:5.
This means the apostles as well as Paul are, at any time, free to make use of the right to take a wife with them, because of the help she is able to give in the spreading of the gospel.
The actual possibility of making, at any time, use of his rights, is one of the reasons why Paul speaks of his rights at all: he insists on "having" the same rights as the other apostles, on account of equality of status with them. He is not inferior to them in the matter of authority and rights. So he stresses: "If to others I am not an apostle, at least I am to you; this is my defence to those who would examine me: Do we not have the right to our food and drink? Do we not have the right to be accompanied by a wife? Or are Barnabas and I the only ones not to have the right to refrain from working? While the other apostles have it?" (1 Cor. 9:2-6). It is clear that he is using his rights so as to show that his apostolic authority is identical to that of the other apostles. It is crucial that these are real rights and can be exercised at any time. He still "has" the right to chose a wife as his companion, is not bound once and for all because he has renounced the use of his right: he remains "free" (9:1). When he refrains, it is his boast (9:15).
We have to keep this in mind with regard to the problem of marriage after ordination: According to Paul, any successor of the apostles, any priest, may marry even after ordination.
d. To sum up: we can state whenever the word gyné in the Greek New Testament is found to have a connection to a man, an anér, it always has the meaning "wife", as indeed in many languages "my woman" means "my wife". So, for instance, we read in 1 Corinthians 7:2: "Each man should have his own woman". Then, in 1 Corinthians 9:5, the same word gyné which appears in close connection with men who take her as companion, can refer only to the apostles’ wife. As the Gospel of Mark shows (1:30) and Eusebius proves in his Church History (III,20,1-5 and 31,2-3), some of the apostles mentioned in 1 Corinthians 9:5 were at some time married. This suggests that Paul is here alluding to the apostles’ wives. In fact, the oldest witnesses, Tertullian, Clement, the Old Latin translation, Hilary and the early Jerome, translated and interpreted the word gyné as uxores, wives. The later translation mulieres, women, and the interpretation which made them "women who helped", was influenced either by heresy (in Tertullian) or by the legislation on continence (in Jerome). The probably secondary addition adelphén or sororem, sister, occurred on grounds of decency or, in the West, to weaken the meaning "wife". The transposition in the Vulgata Clementina, mulierem sororem, "have a woman as sister", finally makes this tendency apparent. Our textual criticism has enabled us to recover the original wording of Paul’s statement and discover its meaning to be: the Lord granted the apostles and their fellow-workers the right to take their wives with them and to require for them too provision from the churches. Voluntary refraining from this right is possible and good, but it is a matter for the individual: the right, the freedom to marry, remains as granted by the Lord.
e. The question is now once again - and more pointedly than before - whether, against the right of all men including the apostles to a wife, guaranteed by God the creator and Christ the Lord, the prohibition by the Church as a human legislator can claim any validity at all. Is it not rather a void law from the outset? This all-decisive question must now receive our attention.
See above, ch.1, par.2
G. Zuntz, The Text of the Epistles (London, 1953), p.138, quoted in J.B. Bauer, "Uxores circumducere (1 Kor 9:5)", in Biblische Zeitschrift, Neue Folge, 3 (1959) 94f.
Cf. the copius citations of manuscripts and quotations from the Fathers in the apparatus of J. Wordsworth-H.J. White, Novum Testamentum Domini Nostri Jesu Christi Latine secundum Editionem Sancti Hieronymi, tom. II (Oxford, 1913ff), pp.219f. The chronological details of codices and writings of the Fathers are taken in what follows from Vetus Latina, Die Reste der altlateinischen Bibel. Nach P. Sabatier neu gesammelt und herausgegeben von der Erzabtei Beuron, vol.I (Freiburg, 1949), and from J. P. Migne, Patrologia, Series Latina (PL), vol.23.
DS 1506.
Cf. however H.J. Frede, Der Brief an die Epheser, in Vetus Latina 24/1 (Freiburg, 1962), Foreword).
DS 1508.
Hieronymus, Adversus Helvidium 11: PL 23 (1845) 194B, (1883) 204A, from the year 383: "uxores circumducendi"; ten years later, in 393, he writes in Adversus Jovinianum 1,26: "sorores mulieres circumducendi".
Cf. K.Th. Schäfer, Grundriß der Einleitung in das Neue Testament (Bonn, 2nd ed. 1952), pp.40f.
See above, n.3.
Corpus Christianorum (CC) II, 1026f; Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) 70, 141: "Licebat et apostolis nubere et uxores circumducere". Cf. De pudicitia 14,11: CC II, 1307f.
CC II, 1239f.
See Vetus Latina I, 101f: De exh. cast. was written "around 204/7", De monog. "around 217".
Migne, Patrologia, Series Graeca (PG) 8, 392B.
PG 8, 1156f.
Eusebius of Caesarea, Historia ecclesiastica III,31,2-3. The daughters of the apostle Philip mentioned here cannot be identical, as is often claimed, with the four daughters of the deacon Philip in Acts 21,9, because there were three of them; besides, those of the deacon were virgins, according to Acts, whereas one of the apostle’s daughters was married, according to Eusebius.
Eusebius, Hist. eccl. III,20,1-5.
Hilarius, Tractatus in psalmos, Ps. 118 Nun 14: CSEL 22, 483, 8-17: "Apostolus, cum continentiam laudat, non inhibet iam potestatem nubendi, sed meritum caelibatus praedicat...: Numquid non habemus potestatem mulieres circumducendi sicut et ceteri apostoli et fratres domini et Cephas?"
DS 185, see above ch.2, n.3.
PL 23 (1845) 194B, (1883) 204A. Cf. Epistula 2,20: CSEL 54,171; PL 23, 407, dating from the year 384.
PL 23, 245B (257A).
C. Spicq, Epítres aux Corinthiens: La Sainte Bible (Pirot-Clamer) XIb (Paris, 1951), p.230a. - Bauer: See above, note 2.
On the further history of exegesis, cf. for instance R. Cornely, Commentarius in S. Pauli Apostoli Epistulas II, Prior Epistula ad Corinthios: Cursus Scripturae Sacrae (Paris, 1890), pp.237ff.
J. Galot SJ, Lo stato di vita degli apostoli, in La Civiltà cattolica no. 3346 (18 Nov. 1989).
H.-J. Vogels, Le mogli degli apostoli, in Vita pastorale (Nov. 1990) p.56.
Decretum D.32 c.11: Friedberg I,114.
Biblische Zeitschrift, NF 3 (1959) 94-102.
O. Kuss, Die Briefe an die Römer, Korinther und Galater: RNT 6 (Regensburg, 1940) p.154.
J. Kürzinger, Die Briefe an die Korinther und Galater: Echterbibel 4 (Würzburg, 1954) pp.23f. In the new edition: Die neue Echterbibel, 1. Korintherbrief (Würzburg, 1984) p.64, Hans-J. Klauck adopts the term "wives of the apostles" without discussion. It is a pity, though, that he neglects the term "right".
See above, n.21; E.-B. Allo, Première Epître aux Corinthiens: Etudes Bibliques (Paris, 2nd ed. 1956) pp.212ff.
H.D. Wendland, Die Briefe an die Korinther: Das Neue Testament Deutsch (NTD) 7 (Göttingen, 12th ed. 1968) p.71. His view was taken over by W.G. Kümmel, An die Korinther I.II: Handbuch zum Neuen Testament vol.9 (Tübingen, 5th ed. 1969) pp.39f, and by Fr. Lang, Die Briefe an die Korinther: NTD 7 (Göttingen-Zürich, 1986) p.119. Both of them translate "wives".
J.B. Bauer (see n.2) points to the occurrence in the classical and in the biblical realm of the triad "Eating, drinking, marrying" which are the fundamental requirements of life. Jesus uses it in Matt. 24,37f par: "In those days before the flood they were eating and drinking, marrying and giving in marriage". Yet this is only in a very general sense what Paul means when he speaks of the specific apostolic rights.
We can omit the question of the identity of the "Apostles" and the "Twelve", often debated in the last years, since Paul in any case stresses the rights of the "office-holders" in the young church, to whom he as well as the apostles named certainly belong.
Cf. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed. G. Kittel - H. Friedrich (Stuttgart, 1933ff) 2,563.
In Protestant and Eastern Churches they even take over the professional name of their husbands: episcopa, presbytera, etc.
Cf. R.Clement, Dialoghi con Atenagora (Turin, 1972), p.191ff: the famous Patriarch Athenagoras of Constantinople had in mind "la riforma che consentirebbe al prete di sposarsi dopo l’ordinazione...Ma perchŠ non ammettere vescovi sposati? San Paolo ci dice che Pietro e gli altri apostoli avevano ognuno la propria compagna", which is a clear allusion to 1 Cor. 9:5. We learn that the Patriarch too wished to draw legal consequences for the orthodox Church from that passage: "Un uomo che si vota al servizio della Chiesa deve poter scegliere liberamente di sposarsi o non sposarsi" ("A man who is prepared to serve the Church must be free to chose either marriage or not marrying").
Cf. H.-J. Vogels, "O sentido de 1 Corintios 9:5" in Atualidades Biblicas (Sƒo Paolo, 1971) p.558-71. See the book review of the German version by Suitbertus a S. Joanne a Cruce in: Ephemerides Carmeliticae XII (Rome, 1961) pp.476-8.