"Non avrai altri dei di fronte a me. Non ti farai idolo né immagine alcuna di quanto è lassù nel cielo né di quanto è quaggiù sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra. Non ti prostrerai davanti a loro…(Es 20, 3-5)

La forza dinamica della Torah non risiede nel suo contenuto. Anche in altre civiltà è possibile trovare "comandamenti" d'alto valore morale. Ciò che è originale è il tramandare la Torah di generazione in generazione, secondo il legame genealogico che unisce padre e figlio. Questo legame si manifesta attraverso le tavole di pietra (il termine ebraico even, "pietra", contiene le parole "padre" e "figlio") invece la fecondità della Torah proviene dalla dialettica maschile/femminile che c'è tra Legge scritta e orale.

L'ebraico ha solo consonanti e non vocali. La punteggiatura è assente, per cui non sappiamo dove comincia e finisce la frase. In un certo senso, il lettore "inventa" il taglio, le parole, le frasi, il ritmo. Tuttavia, il testo presenta in taluni momenti dei vuoti, dei buchi, che indicano che si sta cambiando passo.

Gli spazi bianchi stanno lì per invitare ad "aprire" i significati possibili del testo, a scoprire il suo "spessore", i diversi strati di cui è composto.

I lettori della Bibbia si confrontano con l'enigma dei diversi modi di nominare Dio. Se ne incontrano molti nelle Scritture, ma i due più frequenti sono YHWH e Elohim. Talvolta li ritroviamo insieme, nella stessa frase. Per gli storici, i due termini provengono da autori o gruppi d'autori diversi, o da diversi redattori. Ma, come è stato già detto nell'introduzione, la tradizione ebraica mette da parte la ricerca della critica biblica, storica, archeologica, letteraria…Essa, in questi nomi, cerca, prima di tutto, due modi diversi di percepire il divino, o due differenti maniere, di manifestarsi da parte di Dio.

Nel secondo comandamento: "Non avrai altri dei di fronte a me", il nome per dire "dei" è Elohim. Orbene, questo termine, che è plurale, può significare sia "gli dei", sia un Dio unico, il Creatore del cielo e della terra che appare nel primo versetto della Bibbia.

Per la tradizione ebraica il pensiero non esiste senza linguaggio. La forma delle parole e delle lettere forniscono le chiavi per comprendere il significato di un testo, il "pensiero" in esso contenuto. Pertanto, Dio non esiste senza il testo. Egli si manifesta nella lingua, nelle parole e le lettere ebraiche che parlano di Lui. Per questa ragione la tradizione ebraica afferma che Dio non ha creato il mondo "pensandolo", bensì guardando nel testo della Torah, dove ha preso ventiquattro lettere dell'alfabeto e con esse ha creato il mondo.

Come abbiamo già visto, si traduce il Tetragramma del primo comandamento con "l'Eterno". Il termine "eterno" significa "ciò che è in ogni tempo", né più né meno. Si tratta di una delle due cose che si possono dire di Dio. Ma il testo non dice questo, sarebbe banale. Il testo afferma: "Io (anokhi) YHWH", non "l'Eterno", come si traduce comunemente. Abbiamo quattro consonanti senza vocali, ciò che la Qabbalah chiama il Shem chavaya, il "nome che fonda l'esistenza".

Il significato della prima parola è dunque questo: se vuoi pensare a ciò che è chiamato "Dio", puoi farlo solo compitando quattro consonanti senza vocali. Senza vocali, la parola è impronunciabile. Questa è il solo modo di concepire Dio: lasciandolo nel silenzio.

Nondimeno, come abbiamo affermato, queste quattro lettere non sono prive di significato. Innanzitutto, secondo le vocali che vi si attribuiscono, possono descrivere le tre dimensioni del tempo: presente, passato, futuro. Detto altrimenti, di primo acchito, Dio si inscrive nel tempo della Storia. Egli interviene nella Storia. Egli fa uscire il popoli dall'Egitto e attraverso le sue Dieci Parole. Egli apre a una responsabilità per il futuro. Nel Tetragramma, il presente è senza incessantemente "futurizzato". Noi siamo chiamati da Lui alla libertà e alla responsabiltà, a essere liberi per diventare responsabili.

Se osserviamo il termine ebraico yehudah ("ebreo), vediamo che è formato da cinque lettere (yod, he, waw, dalet, he). Sono proprio le lettere del Tetragramma, con l'aggiunta della lettera dalet. Quest'ultima lettera, in ebraico, significa "porta"; il dalet è come la porta d'entrata nelle parole. Essere yehudah significa, letteralmente, "mettere una porta nel nome Tetragramma". Essere ebreo, significa rapportarsi a Dio non come Egli è in sé, ma in quanto Tetragramma, YHWH. Questo significa entrare in questo nome dalla porta della lettera dalet, dunque entrare in un tempo che non accetta "l'adesso". Significa aprire la porta del presente, scardinarla, per proiettarsi incessantemente nel passato e nel futuro.

Essere ebreo, significa portare le tre dimensioni del tempo: passato, presente, futuro, ossia la memoria, la vita, la speranza. Per l'ebreo, "essere" significa " "divenire" e non stabilizzarsi su un'identità, sul "medesimo".

Il Tetragramma YHWH appare nel primo comandamento e almeno una volta nei successivi quattro comandamenti. In compenso, non lo troviamo neppure una volta nei restanti cinque. L'altro nome di Dio utilizzato nel nostro testo è Elohim. Quest'ultimo nome compare nel secondo comandamento: "Non avrai altri dei (altro Dio) di fronte a me".

Come abbiamo già detto, Elohim, il Dio della creazione, è, grammaticalmente, un plurale. Cosa significa? Si potrebbe dire che Egli è plurale come le diverse e molteplici forze che agiscono nella natura. È il Dio Uno, che si presenta sotto la forma plurale delle diverse forze nel mondo. I maestri della Qabbalah lo hanno fatto notare: il valore numerico del termine "natura", in ebraico chatevah, è equivalente a quello della parola Elohim: le due parole danno un totale pari a 86. Natura, parola al singolare, tuttavia è in sé plurale. È il regno del molteplice. Si comprende come Spinoza, che non ignorava la Qabbalah, abbia potuto affermare: "Deus sive natura" (Dio o la natura").

Per estrarre il significato delle parole in tutto il suo molteplice splendore, bisogna considerare la loro forma, la forma di ciò che è detto e di ciò che non è detto.

Abbiamo anche constatato che, apparentemente, le lettere interne alla parola Elohim (lamed, he, yod) non significano niente. Come trovare un significato in tutto ciò? Occorre procedere verso un altro livello di significato, quello del rapporto esistente tra le cifre e le lettere: si tratta di un procedimento, la ghematriya, usato frequentemente dalla Qabbalah

Cosa appuriamo? Il valore numerico delle lettere interne al nome Elohim è 45 (lamed = 30, he = 5, yod =10). Questo numero è esattamente il valore numerico del termine Adam "uomo". Elohim. La struttura del divino implica il plurale, non ricade nell'ambito dell'uno, ma in quello del due, del plurale…Elohim, che stupefacente parola! Un nome di Dio al plurale.

Si potrebbe ancora continuare. Il numero 45 si scrive 40+5, ossia il valore numerico delle lettere mem e he con le quali si scrive la parola ma, cioè, "che cosa"? Il nome Elohim rappresenta anche la domanda per eccellenza. Il nome contiene l'uomo-domanda, domanda su se stesso e su Dio Elohim…

Ci sarebbero, dunque, più "Dio"? Certamente no, ma diversi modi di percepire Dio da parte degli uomini!

"Viviamo sotto il tetto del linguaggio", dice il poeta Paul Celan. Il "soffitto delle parole" ci rassicura. Le parole sono come un tetto che assicura ciò che è familiare. Abbiamo con esse una familiarità rassicurante finchè non si spostano e non sfuggono. Ma allora, il rischio è quello di impedire ogni sortita verso l'inatteso o "l'ininteso", verso il non-familiare.

La tradizione qabbalistica ci insegna, al contrario, che bisogna disfare il tetto delle parole, levare, per così dire, come le tegole, sillaba per sillaba, produrre quella "lettura per esplosioni" che abbiamo già evocato.

Accettare (ricevere) il primo e il secondo comandamento comporta aver compreso le domande poste dalla parola "Io sono il Tetragramma YHWH", cercare la "vera" parola, la parola futura che non c'è ancora sotto il tetto abituale del linguaggio, la parola che appartiene a un oltre. Bisogna, dunque, disfare le parole, sillaba dopo sillaba, per lottare contro il loro uso quotidiano, la loro usura, per liberarle. La parola oreb, l'altro nome del Sinai, significa "distruzione".

Comprendere un testo non mette in rilievo solo le mie qualità personali o le mie particolari capacità interpretative. Si cadrebbe immediatamente in una nuova idolatria, quella dell'io. La Torah è stata scritta per essere tramandata, affinchè il maschile biblico si fecondasse con e nel femminile del commento, per "annullare" non solo il testo, ma l'io e offrirla agli altri, ai figli, ai discepoli, a tutti coloro che accetano di vivere una nuova esperienza.

Ciò che colpisce immediatamente il lettore del Talmud e del Midrash è l'importanza del dialogo nella messa all'opera del pensiero. Sono rari gli argomenti senza controversie. Se un maestro propone un'interpretazione, accade, sovente, che sia contraddetto, e fatto vacillare se non addirittura destabilizzare dal suo interlocutore.

Il dialogo (in ebraico: machloqet) è fondamentale. Esso manifesta il rifiuto di rinchiudersi, di una verità data una volta per tutte.

Si potrebbe anche, a questo proposito, mettere in evidenza la pluralità di commenti e interpretazioni, partendo da un altro punto di vista, che si congiunge alla tradizione cristiana separandosene in maniera essenziale. Si tratta dell'idea di "incarnazione". Per le due tradizioni, quella cristiana e quella ebraica, Dio entra nella Storia, l'infinito nel finito. Per i cristiani, Dio diventa uomo, il Verbo, - la Parola - diventa carne: è un'incarnazione nella carne. Per gli ebrei, Dio diventa testo. Dio si manifesta in un testo e nei suoi limiti. Un testo della Qabbalah afferma: Dio e il testo della Torah sono tutt'uno". La Torah, dunque, non è un'informazione "su" Dio, anzi, essa non fa che parlarci di Dio, in essa, si manifesta il divino.

Ma, contemporaneamente, per i maestri della tradizione ebraica, non è possibile ricere il testo così com'è, metterlo in tasca, per così dire, far credere che possediamo l'infinito e che lo si domina. Se l'ingiunzione "Non avrai altro Dio di fronte a me" venisse compresa come un possesso, saremmo nell'idolatria. La responsabilità degli uomini è quella di rendere all'Infinito il suo statuto d'Infinito, rifiutando di riceverlo così com'è, fossilizzandosi definitivamente nel suo testo. Occorre "leggerlo per esplosioni", spremerlo, impastarlo, strizzarlo in tutti i sensi, affinchè dia significati all'infinito.

Questa dinamica afferma, pure, che gli uomini sono responsabili di Dio. Dio sarà veramente Dio - o non - nella misura in cui gli uomini Lo lasceranno o Lo faranno - o non - essere Dio. Abbandonarsi allo studio, secondo la prospettiva ebraica, consente all'Infinito di conservare il proprio statuto d'Infinito quando si incarna in un testo umano, che è limitato, "finito" per definizione. Ciò che è in gioco, in fin dei conti, è la nostra libertà. Per la Qabbalah, la lingua sacra, non esiste solo per dire il mondo, ma per crearlo. Attraverso il gioco che essa consente, o meglio, che esige, ella mi da la libertà, quella di creare la mia libertà e d'aprire il mondo a questa libertà senza fine.

Siamo di fronte a un linguaggio in movimento per un uomo in movimento. In questo modo bisogna intendere il secondo comandamento: "Non avrai altro Dio di fronte a me". "L'altro Dio", non sarebbe altro che l'idolo sul quale si fissa lo sguardo, l'oggetto che la mano conserva com'è, il testo che ci si guarda bene dall'interpretare.

Sorge un'obiezione: nel testo vi sono delle battute d'arresto obiettive. Vi sono dieci comandamenti e non dodici o quindici, vi sono 613 mitzvot (precetti). Le dieci parole rappresentano già 613 miztvot, e le stesse si trasformano in 600.000 interpretazioni che si moltiplicano all'infinito…

"Non ti farai idolo", dice il secondo comandamento.

Ma l'idolatria non può essere essere sempre là dove la si vede meglio. Cioè negli altri. Invece è il molteplice, l'apertura plurale, il più sicuro mezzo di sfugggire all'idolatria. Come? Mantenendosi nella domanda, nella dimensione del domandare. Il pensiero ebraico è un pensiero che si fa domanda. Il pensiero non è che un pensiero della domanda o delle domande.

Solo la miseria o il limite dell'ortodossia pretende, come la parola stessa indica, di "pensare giusto", di dire una volta per tutte ciò che si ha diritto di pensare e cosa no. Dire ciò che si deve pensare e ciò che è proibito dire sfocia velocemente nella propaganda, nell'ideologia, le cui somiglianze con l'idolotria sono manifeste. Nello stesso modo, la ripetizione di gesti e rituali identici se non sono idolatri, lo diventano se l'interpretazione di tali gesti non è costantemente ravvivata e rinnovata.

Ma tutto ciò non è pericoloso? Non si corre il rischio di aprire la porta a ogni delirio individuale, a ogni ideologia collettiva?

Sia chiaro: La Bibbia non è un bel discorso su Dio, una bella teologia ben strutturata. È innanzitutto, una parola per gli uomini.

La legge data da Dio è liberazione. Usare il Suo nome per schiavizzare un gruppo, etnico o di altro tipo, rappresenta un controsenso assoluto. L'idea di Dio è pericolosa se si trasforma in ideologia, o diventa ortodossia, se diventa un alibi per una politica.

Mi piace citare questo passo di un discorso di Vaclav Havel. È molto pertinente in relazione a ciò che precede:

In nome dei partiti, gli ospedali psichiatrici sono stati riempiti da uomini e donne che avevano osato pensare!

In nome di verità "scientifiche", le opposizioni sono state gettate nelle tenebre dell'oscurantismo e della follia!

In nome della verità "scientifica", bambini sono diventati bersagli viventi per il tiro a fuoco di ufficiali "rispettabili"!

In nome della medesima verità, altri bambini sono morti a causa di un'iniezione di fenolo nel cuore!

In nome della verità delle ideologie rivoluzionarie, intellettuali hanno massacrato il loro stesso popolo!

In nome del Dio unico, libri sono stati bruciati dall'Inquisizione!

In nome di un altro Dio, anch'esso unico, sono state dichiarate guerre sante con la coscienza a posto di stare compiendo la giustizia e il proprio dovere!

Per gli ebrei, Dio è Colui che ha rivelato, sul monte Sinai, un testo, la Legge che prescrive l'etica, il rispetto del volto altrui.

Ma per creare il mondo e rivelarsi, Dio ha dovuto limitare se stesso, da Infinito diventare finito. Questa straordinaria forma d'umiltà e autonegazione, è definita, dalla Qabbalah, Tzimtzum (di cui parleremo più avanti). Diciamo solo che ogni creatura deve la propria esistenza all'autonegazione di Dio; e attraverso quest'esistenza essa ha ricevuto ciò che doveva ricevere dall'al-di-là.

Il filosofo Hans Jonas ha magnificamente espresso questo concetto:

Dopo essersi affidato totalmente al divenire del mondo, Dio non ha più nulla da dare: ora tocca all'uomo dare. E l'uomo può dare, se nei sentieri della sua vita si cura che non accada o non accada troppo sovente, e non per colpa sua, che Dio abbia a pentirsi di aver concesso il divenire del mondo (trad. it. p. 38. Il concetto di Dio dopo Aauschwitz).

Insomma, cosa significa questo "invano" del terzo comandamento? Il termine ebraico per dire "invano" è shaveh (shin, waw, alef), foneticamente vicina a chaveh, che significa "identico", "senza differenza",

Il significato di ogni cosa scaturisce dalla differenza da altre cose. Se non c'è alcuna differenza, le cose diventano in-differenti.

Le tre lettere della parola shaveh ("invano"), formano, al femminile il termine shoah. C'è shoah se qualcosa è vana, ossia identica, indifferenziata. Shoah, termine adoperato per designare la tragedia del genocidio, in ebraico sta a significare "ogni situazione d'indistinzione in cui gli uomini non accedono più alla loro singolarità". Si cede alla violenza del "medesimo", che unifica tutto, rende uguale, pone allo stesso livello.

La tradizione è la più nobile delle libertà per la generazione che la vive con tutti i suoi sensi, ma è anche la schiavitù più ignobile per gli eredi passivi che la accettano inerte e rigida (Martin Buber)

Non dare un'interpretazione unilatelare della vita, del mondo o di Dio, afferma la tua differenza"! Essere liberi non significa fare ciò che si vuole, ma, al massimo, esprimere le proprie possibilità per dare al mondo quello che ciascuno di noi è in grado di fare. Questo è il senso della nostra esistenza!

Una preghiera ebraica invoca Dio così: "Dio d'Abramo, Dio d'Isacco, Dio di Giacobbe". Perché ripetere per tre volte la parola "Dio", dal momento che si tratta dello stesso Dio? È evidente. La percezione di Dio che ha Abramo non è la stessa di Isacco o Giacobbe. Del resto queste tre percezioni non sono quelle che hanno tutti gli altri uomini che invocano Dio, il Dio unico. Il Dio uno e plurale. Non è una faccenda di politeismo, ma di un Dio vivente, per una visione pluralista del mondo, della libertà di ciascuno di percepire il "proprio" divino.

Tutti conoscono la celebre professione di fede ebraica, lo Shemah Ysrael ("Ascolta Israele"). Maimonide, il grande filosofo ebreo medioevale, ha commentato questa preghiera chiedendosi: "chi parla e a chi? Chi è Israele? È Giacobbe, l'uomo che ha combattuto al guado di Iabboq con l'angelo. Allo spuntar dell'alba, quest'ultimo gli disse: "Lasciami andare perché è spuntata l'aurora". Giacobbe rispose: "Non ti lascerò andare se non mi avrai benedetto". L'angelo gli chiese: "Come ti chiami?" Rispose: "Giacobbe". Allora l'angelo riprese: "Non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele, perché hai combattuto con Dio e con gli uomini e hai vinto!" Israele, dunque, è "colui che ha vinto (Dio)". L'uomo potrebbe avere potere su Dio! Questo è il fondamentalismo e l’integralismo.

Prima di morire, Giacobbe/Israele, ordinò ai suoi figli radunati intorno a lui di custodire il patrimonio religioso che ha loro tramandato. I figli gli rispondono: "Shemah Ysrael Adonai elohenu, Adonai echad" (Ascolta Israele, il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno). Questa preghiera può essere interpretata così: ciascuno ha la propria percezione del divino. Il mio Dio non è il tuo! Noi abbiamo la nostra specifica maniera di vivere in funzione della comprensione che abbiamo di questo Dio infinito e trascendente. Non è un Dio altro, ma tu hai il tuo e noi il nostro. Non è un Dio unico, ma un Dio Uno: la sua vocazione è quella di essere provocazione per ciascuno di noi per fare ciò che riteniamo giusto.

Ognuno deve uscire dal proprio sé prefabbricato dalle istituzioni (ivi comprese quelle religiose) e dalla società. Esistono numerose pressioni affinchè ciascuno sia "impersonale", e impedire che le persone diano vita al proprio mondo! Il terzo comandamento si oppone a questa pressione. Esso vuole dare scacco alla cattura della soggettività da parte della società. Scacco ai testi che modellano, annientando e rendendo vana, l'esistenza del soggetto.

Come resistere all'incombente uniformità? Per il Talmud lo studio rappresenta l'atto di resistenza al "linguaggio delle istituzioni". La lotta con il testo riapre le parole al loro molteplice significato. L'istituzione tende al linguaggio unico, univoco, uniforme, al significato unico che fonda la propria intolleranza e la propria rigidità contro gli individui. Al contrario, liberando i significati del testo, il soggetto e la sua parola accedono alla libertà.

È significativo che la festa di Pesach (Pasqua), tempo della trasmissione della tradizione ai bambini, attraverso le domande che essi pongono ai capofamiglia, sia fondata sulla trasmissione della capacità "sovversiva" insita nel linguaggio. Tramandare la libertà passa sempre attraverso la possibilità di una lettura che rovescia, mette sottosopra i testi fondatori. La libertà passa attraverso la possibilità di uscire dalla "incisione" della Legge sulle tavole di pietra. Sulla scia dei maestri ebrei si può sostenere: "Non leggere 'incise' (charut), ma 'libertà' (cherut)". (Mishnat Avot, VI, 2)

L'uomo non cessa di costruirsi attraverso l'interpretazione che disfa il significato esistente e crea nuovi significati: leggere e "delirio" (dé-lire* délier: slegare, sciogliere) del testo. Colui che legge "slega", toglie le catene dal testo…Questa lettura creatrice dona la vita al lettore stesso, dopo la nascita biologica e il suo ingresso nelle istituzioni sociali. Nasce come individuo, differenziato, unico e differente da tutti gli altri.

Come la nuova interpretazione è la sua interpretazione, così egli prende coscienza non solo del suo posto specifico e unico, ma della sua responsabilità, unica, del cammino personale che deve fare, dell'edificio particolare che deve costruire. Ciò che Martin Buber afferma per il chassidismo si può applicare perfettamente alla nostra interpretazione del problema del dialogo:

Per il chassidismo, ogni uomo che nasce rappresenta qualcosa di nuovo, che non è mai esistito prima, qualcosa di unico e di originale.

Ognuno in Israele ha l'obbligo di riconoscere e considerare che egli è unico al mondo nel suo genere, e che al mondo non è mai esistito nessun uomo identico a lui; se infatti fosse già esistito al mondo un uomo identico a lui, egli non avrebbe avuto motivo di essere al mondo. Ogni singolo uomo è una creatura nuova nel mondo ed è chiamato a sviluppare e dar corpo a questa particolarità. Il primo compito in assoluto di ogni uomo è quello di riuscire a realizzare queste sue possibilità uniche e irripetibili e non quello di ripetere ciò che un altro - fosse anche il più grande di tutti - ha già realizzato. Quest'idea è stata espressa da Rabbi Sussja che poco prima della sua morte disse: "nel mondo futuro non mi si chiederà: perché non sei stato Mosè? Mi si chiederà invece: perché non sei stato Sussja?" (M. Buber, Il cammino dell'uomo, p.27)

A ciò fa eco questa riflessione di Emmanuel Lévinas sul rapporto personale che ciascuno intrattiene con il testo della Rivelazione:

Tutto si svolge come se ogni persona, con la sua unicità, assicurasse alla rivelazione un aspetto unico della verità, e come se alcuni dei suoi lati non si sarebbero mai rivelati nel caso in cui determinate persone fossero mancate all'umanità. Questo suggerisce che la totalità del vero è realizzata grazie all'apporto di molteplici persone. Poiché l'unicità di ogni ascolto porta con sé il segreto del testo, la voce della Rivelazione diventerebbe necessaria al tutto della Verità proprio perché segnata dall'inflessione assunta nell'attraversare l'orecchio di ognuno. (E. Lévinas, Al di là del versetto. p. 218)

 Alcuni testi chassidici riprendono questa concezione affermando che ogni uomo è una lettera o parte d'una lettera. Il libro è terminato se non manca alcuna lettera. Ognuno deve scrivere la propria, scrivere se stesso per creare il libro rinnovandone il significato. Questo implica che il lettore esca dalla sua passività, ritenendo che non debba "assorbire" il significato e che non abbia alcun ruolo nella sua elaborazione. Serge Viderman lo afferma in maniera eccellente:

Sapendo (il lettore) che il testo gli parla di lui e della sua storia, gli apparirà immediatamente la pluralità di tutti i significati possibili…Questo per dire che non c'è un significato definitivo del testo, che la verità del testo è ovunque e in nessun luogo in particolare, che ciascuno può dare un significato, può decidere dei significati…(S. Viderman, Le céleste et le Sublunaire, p. 43 e ss.)

Quello che abbiamo appena affermato implica che lo studio, o la lettura è fondamentale, "decostruisce" il pensiero e il linguaggio comune. Non riteniamo che ciò sia riservato a un piccolo numero di persone, a qualche iniziato. Rabbi Nachaman di Breslav ha scritto:

Anche un uomo semplice, se ha tempo di leggere, se osserva le lettere della Torah, potrà vedere nuove cose e nuovi significati; ossia, osseervando intensamente le lettere, queste cominceranno a "fare luce", a mischiarsi, a combinarsi, (cfr. Trattato talmudico Yoma, 73b) ed egli potrà vedere nuove combinazioni di lettere, nuove parole, e scorgere nel libro cose alle quali l'autore non ha ssolutamente pensato. Tutto questo è possibile anche per l'uomo semplice, senza sforzo…Ma non bisogna cimentarsi volontariamente in questa esperienza, giacchè potrebbe accadere di non vedere niente, anche se tutto questo fosse alla portata dell'uomo semplice…(Liqqute Moharan, I, 282)

Rabbi Nachaman vuol dire che ogni grande testo va al di là di se stesso, il suo "poter dire" oltrepassa il suo "voler dire". Ci si può fermare davanti a ciò che "vuol dire" un testo, ma si rischia solo di sfiorare la dimensione trascendentale. Ogni grande testo è il luogo di una nuova creazione che suscita incessantemente nuovi significati.

Il terzo comandamento invita ad abbandonare la "vanità" del sé. È legato a una pratica della lettura che fa esplodere le strutture del "già", del "ben noto", del "già visto". Offre a chi prende questa strada un cammino di libertà. La giovinezza di cui parla Rabbi Nachman di Breslav è incessante rinascita che consiste a uscire dalla parola "già parlata" e dal pensiero "già pensato" nei quali molti sono tentati di rinchiudersi. La giovinezza può riguardare tutte le età della vita, in tutti gli ambienti.

Imparare a leggere può dare scacco alla "cattura della soggettività" (Pierre Legendre) imposta dalla società e dalle istituzioni e ai testi che intendono modellarla e annientarla. Imparare a leggere per non accontentarsi delle idee ricevute, delle idee che, anche se vere, "diventano false dal momento in cui ci si accontenta" (Alain).

Nella tradizione talmudica, l'interpretazione che mette in movimento la libertà d'inventare è possibile solo a partire dalla parola, sulla parola e nella parola. Bisogna provare con tutti i mezzi a produrre un dinamismo interno al linguaggio: frasi, parole e lettere.

In ebraico l'assenza di vocali consente una "lettura come esplosione" quale la tradizione talmudica e noi tentiamo di mettere in opera. L'assenza di vocali impedisce, infatti, di dare un significato unico ed esclusivo alle parole: il significato rimane indeterminato finchè la radice - le consonanti della parola - non ha le vocali. In tal modo siamo responsabili del significato che diamo alle parole.

Secondo il Talmud, uno degli errori fondamentali degli uomini consiste nella "fuga dal Sinai", espressione che Rabbi Yosef Rozin spiega così: "Come un bambino che fugge dalla scuola, ossia: non hanno voluto apprendere le lettere della Torah come entità separate, ma hanno preferito leggere e studiare parole intere". Rabbi Yosef Rozin mette in gioco un approccio al testo considerato come totalità già conclusa, un oggetto finito, da afferrare e assimilare come tale, come un manuale, che nel suo rapporto con la mano, annulla la trascendenza del testo, racchiuso "nell'adesso" (main-tenant, in francese. Il termine, visto il contesto, può essere reso con afferrabile, a portata di mano N.d.T.)

Questa attitudine è considerata dal Talmud, come un errore estremamente grave.

Una "lettura come esplosione" serve proprio a porvi rimedio. Per la tradizione talmudica, ogni lettera è un mondo, ogni parola un universo. Leggere lettera dopo lettera significa percepire lo spazio che esiste tra ciascuna lettera e provare la consistenza del testo, liberandolo dalla pesantezza tipografica.

In effetti questa lettura rappresenta un'esperienza che prova a cogliere il balbettio del linguaggio e del mondo quando, creandosi, tentano di schiudersi alla luce. Libro e lettura non aggregano e pigiano il mondo in una parola, ma, al contrario, lo fanno esplodere. Per fare questo, Rabbi Yosef Rozin consiglia di distingure la "lettura delle parole" dalla "lettura delle lettere" e lasciare alle lettere la possibilità di continuare a essere lettere malgrado l'esistenza delle parole. Bisogna dare alle lettere la possibilità di muoversi all'interno della parola, di viaggiare, quindi di combinarsi diversamente per formare un'altra parola.

La lettura talmudica potrebbe essere proposta come un paradigma del dialogo attraverso la vita, il movimento e il tempo nel cuore stesso delle parole. Per questo, sovente, è una lettura che contesta e mette a soqquadro la tradizione, in ogni caso gli stereotipi.

"Il Dialogo - Periodico di Monteforte Irpino" - Direttore Responsabile: Giovanni Sarubbi

Registrazione Tribunale di Avellino n.337 del 5.3.1996