Scheda del libro

Le ultime due parti del libro corrispondono l’una all’altra e si intitolano rispettivamente "La prima missione" e "La seconda missione". Mohamed Taha enumera innanzi tutto un certo numero di fatti sociali che, ai suoi occhi, non fanno parte integrante dell’islam: sono la jihad, intesa nel senso di guerra santa, la schiavitù, il capitalismo, la disuguaglianza tra l’uomo e la donna, la poligamia, il ripudio, il velo, la separazione dei sessi... altrettante realtà transitorie legate ad un’epoca. In confronto la seconda missione dell’islam esalta l’uguaglianza in tutti i campi: - uguaglianza economica, ed è il socialismo; - uguaglianza politica, ed è la democrazia; - uguaglianza sociale infine, con la soppressione di ogni discriminazione di classe, razza, religione, sesso.

Questo stesso testo è stato tradotto in inglese dalla Syracuse University Press con il titolo The Second Message of Islam (Syracuse, USA, 1987). La traduzione, fatta direttamente dal testo arabo è stata realizzata da Celeste Intartaglia con supervisione del PISAI (Pontificio Istituto di Studi Arabi).

USCITA : OTTOBRE 2002
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Edizioni Emi

JIHAD DI PACE

“L’ISLAM HA DUE MISSIONI: UNA PRIMA FONDATA SULLE APPLICAZIONI DEL COSANO, E UNA SECONDA, FONDATA SUI PRINIPI. LA SECONDA MISSIONE NON È STATA ANCORA SPIEGATA NEL DETTAGLIO”. SARÀ UNA MISSIONE DI PACE, E SARÀ RIVELATA QUANDO DIO VORRÀ. COSÍ PREDICAVA MAHMOUD MOHAMED TAHA, IMPICCATO A KHARTOUM NEL 1985 CON L’ACCUSA DI ERESIA E BLASFEMIA.

“Ciò che esprimono coloro che hanno ricevuto il sapere è che la strada della nuova era, la strada dei musulmani sulla terra, è tracciata dai versetti dei principi: i versetti meccani, gli stessi che nell’era antica sono stati abrogati dai versetti delle applicazioni (i versetti medinesi) — abrogazione dovuta solo all’epoca storica. I versetti dei principi si indirizzano alla comunità dei musulmani, la quale non esisteva ancora in quei tempi. I versetti dei principi sono stati abrogati nel senso che sono stati solamente rimandati a più tardi; il loro ruolo nella legislazione è stato semplicemente sospeso, fino a che non fosse tornato il loro tempo; ed ecco che il loro tempo è venuto, è l’epoca in cui noi viviamo oggi. Una sola è la nostra cura: ci siamo dati il compito di annunciare la seconda missione”. E quella profetica, escatologica, dei primi tempi della predicazione del profeta Mohamed, ci dice Mahmud Mohamed Taha. Una predicazione incentrata sul monoteismo, la relazione con Dio, e sulla tolleranza e il rispetto tra i popoli. È in questa prima fase che alcuni riconoscono l’ossatura di un islam non violento e pacifico. Ed è ad essa che, secondo una parte dei pacifisti musulmani, bisogna ritornare.
Per Taha esistono anche differenti modelli di shari’a, di legge religiosa, a seconda dell’epoca storica e del contesto culturale di appartenenza: “Non ci soffermeremo e a lungo sul fatto che la shari’a dei diversi profeti differisce in funzione delle rispettive comunità (...) Questa enorme diversità fra i due tipi di shari’i è da attribuire alla differenza del livello della comunità, e su ciò non vi è il minimo dubbio. Quale abominevole errore sarebbe pensare che la shari’a islamica del secolo settimo possa essere applicata validamente, fin nei dettagli, nel ventesimo secolo!”.
Può, allora, il concetto di non violenza essere meno estraneo all’islam? Ghaiwar Sarha-Anand, docente di scienze politiche all’università di Bangkok, in Thailandia, pacifista musulmano seguace di Gandhi e ricercatore sulla pace e la nonviolenza nell’islam, esamina nel suo libro Islam e non violenza (Ega, Torino, 1997) i concetti di salam (pace) e di jihad, dando a quest’ultimo il significato di “lotta contro l’oppressione, il despotismo, l’ingiustizia. In questo senso jihad indica uno “sforzo , una tensione verso la giustizia e la verità, che non necessariamente implica violenza”.
Esistono tre tipi di jihad: del cuore, della lingua, del braccio. “Il jihad— continua Sarha-Anand — si distingue in base all’orientamento (verso l’interiorità o verso l’esterno) e al metodo (violento o nonviolento) (...) È il comando di Allah onnipotente e gli insegnamenti del profeta Mohamed, i quali impongono al credente una continua verifica della propria idoneità a combattere la tirannia e l’oppressione — il continuo adeguamento dei mezzi all’obiettivo di realizzare la pace e inculcare la responsabilità etica”.
All’interno del discorso sul jihad, dunque, violenza e guerra, per un musulmano, devono essere eticamente orientate. La violenza indiscriminata che colpisce bambini, donne, vecchi, case, campi, luoghi atti alla produzione di risorse vitali, la vendetta, lo stupro, è assolutamente vietata dal Corano: “Combattete sulla via di Dio coloro che vi combattono, ma non oltrepassate i limiti, ché Dio non ama gli eccessivi” (2,190).
Lo stesso vale per il terrorismo, i dirottamenti aerei, i bombardamenti. Qualunque società o governo islamico, sottolinea il pacifista thailandese, contravvenga a tali precetti, non agisce alla luce dell’islam. Guerra di difesa, quindi, e non di offesa. Contro oppressione e ingiustizia. In questo contesto non ha più senso neanche la lotta contro gli infedeli, perché, come ricorda il Corano: “Non vi sia alcuna coercizione in fatto di religione”.
La sua conclusione non lascia ombra a dubbi: i musulmani, se non vogliono violare i principi coranici che condannano le violenze di massa, per difendersi possono soltanto ricorrere alla nonviolenza.

NONVIOLENZA,
FORMA ISLAMICA DI LOTTA

Per motivare una scelta così distante dall’islam militante o popolare, SathaAnand ricorre ad un ragionamento interessante: la totale sottomissione ad Allah mal s’adatta alla sottomissione a tiranni e oppressori. Fa dunque parte dei “doveri” del musulmano sottomettersi solo a Dio, rifiutando il comando degli uomini, soprattutto se malvagi e violatori dei precetti divini. E se si è troppo deboli per ribellarsi al tiranno, come i primi musulmani si può lasciare il luogo d’oppressione:
“Non era la terra di Dio vasta abbastanza perché voi emigraste?” (4,97).
I casi di azioni nonviolente nell’islam sono numerosi: la rivoluzione iraniana; il
movimento dei Khudai Khidmargar di Abdullah Jaffar Khan nella provincia tra Pakistan e Afghanistan contro i colonialisti britannici; il caso Pattani nel 1975 in Thailandia; la prima Intifada palestinese... La sfida, secondo Sarha-Anand, che espone il suo pensiero nelle famose “Otto tesi” per gli intellettuali musulmani contemporanei sta nell’andare controcorrente rispetto all’integralismo violento e intollerante, e a cercare nell’islam le radici della nonviolenza.
All’interno della strategia nonviolenta è importante il concetto del perdono. Nell’islam è una virtù incoraggiata dallo stesso Mohamed: ’afw (l’atto del perdonare), safaha (non tenere in conto), jafara (attributo di Dio). <’Perdonare — puntualizza Sarha-Anand — non vuol dire dimenticare. Anzi, le ingiustizie non vanno affatto dimenticate. Imparare, con il tempo, ad accettare la sofferenza come una componente della vita, senza tentare di rimuoverla, di soffocarla, e cogliere le nuove occasioni di vita. Il ricordo fossilizzato del dolore impedisce alla vita di rigenerarsi. Il perdono, inoltre, può aver luogo solo dopo che, attraverso azioni nonviolente da parte della vittima, i rapporti di forza tra essa e l’oppressore sì siano riequilibrati e parificati. Nessun perdono avrebbe altrimenti senso”.
Esistono anche altre voci islamiche che cercano vie alternative (Nigrizia, 2/99, dossier); una categoria è costituita dai musulmani cresciuti in occidente o da quelli che hanno avuto modo di riflettere sulla propria cultura (per esempio, scrittori come l’egiziano Nagib Mahfuz e il marocchino Tabar Ben Jelloun). Questi hanno acquisito un’idea di pace che va oltre il dettato coranico. Sono soprattutto le minoranze di musulmani propensi all’interpretazione letteraria del Corano che affrontano con più impegno le tematiche della pace.
Molte organizzazioni e gruppi si rifanno ad un islam nonviolento e pacifista, soprattutto in America e in Europa, in India e in alcune regioni del sud-est asiatico. Rilevante, a questo proposito, è l’islam non arabo: in particolare quello indiano, thailandese, indonesiano. In Indonesia la costituzione è fondata sulla Pankashila, che riconosce su un piano di parità i credenti di tutte le religioni presenti nel paese e si sforza di farli convivere armoniosamente.
All’Università di Washington, nel 1996 è stata istituita la cattedra “Mohammad Said Farsi per la pace nell’islam”, il cui titolare, il professor Abdul Aziz Said, è direttore del programma sulla “Pace e la risoluzione dei conflitti”:
“L’islam è forse la religione più fraintesa del mondo, sia da parte dei non musulmani sia dai musulmani stessi”. Said individua quattro elementi islamici essenziali relativi al concetto di pace e riconciliazione: fitrah (la natura fondamentalmente buona dell’essere umano); persuasione (enfasi sull’innata capacità di usare l’intelligenza per comprendere la rivelazione, e sull’attitudine a ponderare le situazioni); ’afw (il perdono); raccomandazioni contro la fitnah (la discordia, che si crea quando il perseguire i propri egoistici scopi produce distruzione e violenza). “Dobbiamo invocare la principale dottrina dell’islam, il tawhid, l’unità: di Dio, dell’Umanità, dell’Universo e della Verità — conclude Said—. Il tawhid esprime l’ideale islamico della fondamentale unità di tutto il genere umano e rigetta la visione di una comunità esclusiva, di una separazione, una distinzione, cioè, tra musulmani e non, tra i membri di un gruppo e tutti gli altri”.
(da NIGRIZIA, n. 9/2002)

MAHMUD TAHA E IL SECONDO MESSAGGIO DELL’ISLAM

Il 18 gennaio 1985 il settantacinquenne Mahmûd Taha, noto come il Gandhi sudanese, veniva impiccato a Khartoum (Sudan) per aver manifestato il suo dissenso all’introduzione della legge islamica nel paese.

Il suo pensiero è stato sintetizzato ne "Il Secondo Messaggio dell’Islam", la sua opera principale pubblicata per la prima volta nel 1967 e divulgata - anche al di fuori del Sudan - dai Fratelli Repubblicani, la comunità di uomini e donne riuniti intorno a colui che chiamavano affettuosamente ustêdh, il maestro.
Nel libro - considerato eretico ed eversivo negli ambienti islamici ortodossi - M. Taha afferma che nella rivelazione musulmana originaria sono individuabili due momenti distinti: in una prima fase, alla Mecca, la predicazione di Maometto fu un appello all’uguaglianza ed alla libertà individuale responsabilmente esercitata; in un secondo tempo, a Medina, quando si trattò di fondare una comunità incarnata nello spazio e nel tempo, i principi fondamentali espressi in precedenza dovettero esser adattati alle concrete condizioni locali.
Così il messaggio del periodo medinese, che pure si situava ad un livello inferiore, oscurò e sostituì il messaggio originale del periodo meccano, perché questo era innegabilmente necessario per la diffusione e il radicamento dell’Islam nei primi tempi.
Nella nostra epoca tuttavia la sua funzione pedagogica è ormai venuta meno ed è ormai giunto il momento - secondo M. Taha - di ridare valore ai precetti fondamentali originari.
La guerra santa, il velo, la schiavitù, la disuguaglianza tra l’uomo e la donna, la poligamia, il ripudio, la separazione dei sessi e molti altri precetti della shari’a costituivano delle regole transitorie, ormai del tutto anacronistiche, per favorire l’elevazione spirituale della comunità dei musulmani nei primi secoli dalla predicazione di Maometto. In confronto, Il Secondo Messaggio dell’Islam, quello del periodo medinese e dei principi universali ed immutabili, esaltava l’uguaglianza in tutti i campi: uguaglianza economica, politica e sociale.
Il Secondo Messaggio, cioè i precetti morali e i principi interiori, vanno oltre l’obbligo legale - il Primo Messaggio - per giungere alla coscienza e all’impegno volontario di ciascuno. Il richiamo connaturato al Secondo Messaggio è un appello mai raggiunto, un’incessante tensione individuale e collettiva verso la perfezione.
Non si tratta più di cercare e di imporre un ritorno ad un’età dell’oro, i tempi del Profeta, perché questa è ormai superata. Non ha senso guardare continuamente al passato ma bisogna concentrarsi sul futuro, certi che il progresso materiale avanza di pari passo con il progresso spirituale.

Il lettore resterà colpito dalla incessante ricerca della verità da parte dell’autore e dalla sua visione tollerante dell’Islam. Questi elementi, valorizzati dalla coerenza della sua vita, costituiranno certamente un elemento di incitamento e di speranza per chiunque creda nel dialogo interreligioso tra cristiani e musulmani.
Matteo Perotti