Nel millennio passato la Chiesa, essendo diventata troppo “materna”, ha avuto molte ribellioni al suo magistero: la lotta per le investiture, la riforma protestante, la scienza moderna, la rivoluzione francese, lo Stato liberale, il progresso materialista dell’Occidente, il comunismo ateo. Le sue risposte sono state quelle di una progressiva chiusura dal mondo (le maggiori: il Concilio di Trento, il Sillabo e il Concilio Vaticano I).

Mezzo secolo fa papa Giovanni XXIII ha progettato di ricollegare la Chiesa alla vita degli uomini moderni mediante un Concilio. Il Vaticano II (1962-65) è stato il primo Concilio non dogmatico; esso non ha modificato il patrimonio di fede né la struttura della Chiesa. Chi (come i lefevriani) è fissato su questi soli due aspetti, ha creato un falso allarme di discontinuità delle decisioni del Concilio con le verità del passato. In realtà il Vaticano II ha solo messo in discussione radicale le risposte date solo dall’alto ai problemi di allora. Piuttosto esso ha aperto la Chiesa a nuove maniere di vivere la religione cattolica; in particolare, alla maniera personale dei semplici laici. Quindi la categoria basilare per interpretare il Concilio è quella di una riforma, ma non tanto della religione e/o della struttura della Chiesa, ma della religiosità cattolica. Ma quale tipo di riforma?

A molti il Concilio è apparso giustamente come una ventata di Spirito Santo. Che però soffia dove vuole Lui e su chi vuole. Negli ultimi secoli tutte le religioni hanno dovuto subire la secolarizzazione del mondo moderno (in particolare quella quasi soffocante dell’ateismo collettivo). In risposta ad essa, sono nate varie riforme di religiosità. Ognuna di esse è avvenuta non dall’alto, attraverso dei documenti finali scritti dalle massime autorità in un luogo solo (Roma), ma in luoghi disparati del mondo e dal basso, ogni volta da parte di una persona semplice, che, senza cambiare le verità della sua fede, ha compiuto su di sé la sua riforma e l’ha diffusa con la testimonianza dell’intera vita. Tra queste riforme, alcune - Tolstoj (rel. Ortodossa), Gandhi (Indù), Gaffar Khan (rel. Islamica), Capitini (sua rel.), Lanza del Vasto e i coniugi Goss (rel. Cattolica), M.L. King (rel. Battista), ecc., - sono state ispirate da un medesimo insegnamento, la nonviolenza. Questa propone di risolvere i conflitti senza sopprimere od opprimere l’avversario, quand’anche questi fosse rinchiuso in una istituzione sociale negativa. Perciò invita ad avere fede non tanto nelle istituzioni sociali (foss’anche quella della Chiesa), ma in ogni persona; e quindi nell’appellarsi alla sua coscienza affinché egli migliori. In termini cristiani, questo atteggiamento concretizza il credere che ogni uomo porta una scintilla di Dio. Questo atteggiamento cominciò a diffondersi nel periodo storico dell’Umanesimo (che è stato ben diverso dal Rinascimento); lo hanno rinnovato alla grande i maestri della nonviolenza davanti alle tante istituzioni sociali che nel frattempo l’Occidente ha costruito sull’uomo fino a soffocarlo. Queste riforme della nonviolenza hanno dimostrato di essere universali, nel senso che sono state assimilate da uomini di razze, etnie, fedi e tradizioni culturali profondamente differenti; ma anche nel senso che hanno saputo invitare a rapporti di fratellanza con le altre religioni; ed infine nel senso che hanno saputo comprendere le istituzioni moderne, anche le più potenti, tanto da saperle combattere e anche vincerle. In sintesi, le riforme di religiosità avvenute secondo la nonviolenza sono state caratterizzate dall’essersi basate sull’umanesimo post-istituzionale e sull’universalità rispetto a tutti gli uomini, tutte le religioni e tutte le istituzioni.

Confrontiamo allora queste riforme di religiosità con quella del Concilio. Con esso la Chiesa cattolica è stata la prima grande istituzione (assieme al primo tentativo di governo mondiale, l’ONU) a proporsi ad un livello sufficientemente universale (in greco: cattolico): ha radunato i Vescovi da proprio tutto il mondo, si è rivolto (almeno con la Gaudium et Spes) a tutti gli uomini, ha incominciato a dialogare con altre confessioni religiose (gli uditori al Concilio) e si è posto il problema di tutte le grandi istituzioni del tempo moderno, anche quelle mondiali. Inoltre il Concilio, pur non cambiando granché della struttura ecclesiale, ha dato fiducia ad ogni uomo, perché ha riportato la vita ecclesiale da quella soprattutto dogmatica e istituzionale a quella soprattutto delle esperienze personali del “popolo di Dio”; quindi ha saputo svincolarsi dalla sua massiccia struttura istituzionale per riscoprire un volto umano della religiosità. In totale, il Concilio ha compiuto una riforma della religiosità cattolica secondo le caratteristiche delle riforme nonviolente, perché le ha realizzate in maniera sostanziale, benché limitata.

Prima del Concilio, Lanza del Vasto, da buon discepolo di Gandhi, ha compiuto una sua riforma della religiosità cattolica, che nel 1959 ha suggerito una analisi spirituale della storia della modernità. Questa analisi caratterizza il secolo XX con due scoperte rivoluzionarie: la Bomba, che può distruggere l’umanità intera, e, in alternativa, la nonviolenza (ovvero, le sue riforme della religiosità).1 Di fatto, il Concilio è riuscito ad essere all’altezza anche del secolo XX così inteso, benché lo abbia fatto in maniera solo sufficiente: ha risposto alla prima scoperta con una condanna solenne; ma solo per l’uso futuro della Bomba (GS n. 80), senza condannare l’attuale ricerca, preparazione, conservazione e uso diplomatico come deterrente verso altri popoli; ha risposto anche alla seconda scoperta, ma solo con un cenno benevolente verso chi volesse essere nonviolento (GS n. 79).

Queste risposte del Concilio non sono state complete perché gli è mancata una analisi sia storica che sociale, essendosi rivelate le precedenti encicliche sociali insufficienti a comprendere la modernità. Pertanto il Concilio non ha saputo riconoscere le principali caratteristiche del secolo. Né, in alternativa, ha visto l’esperienza storica di Gandhi; che aveva riformato la sua fede induista in modo da collegarla alla politica all’interno di tutti i tipi di conflitto, così da indicare con precisione come si può lottare spiritualmente (e cioè nonviolentemente) contro tutte le istituzioni moderne (anche quella più potente del suo tempo, l’Impero britannico). Secondo Gandhi, la politica occidentale era il risultato del machiavellismo prima degli uomini e poi degli Stati; i quali, separando da secoli la politica dall’etica, hanno risolto i loro conflitti con la violenza. Il Concilio, benché abbia abbandonato la secolare politica verticistica del Vaticano (quella di imporre partiti Democrazie Cristiane ai Paesi a maggioranza cattolica) e benché si sia aperto al rapporto col mondo (politico) moderno, non ha visto il machiavellismo a fondamento del progresso politico occidentale.

Inoltre, secondo la analisi di Lanza del Vasto, la Bomba è il risultato della negatività delle strutture sociali occidentali più potenti di tutte (anche perché non sono avvertite come tali, essendo considerate neutrali, senza conflitti interni): la Scienza, che può accecare la vita spirituale, e la Tecnica, che la può deviare. Il Concilio, benché abbia avuto coscienza che da due secoli la Scienza e la Tecnica moderne hanno dominato la vita dell’umanità, ha ignorato la influenza negativa di quelle istituzioni sociali e in generale le strutture di peccato del tempo. In definitiva, la principale domanda irrisolta dal Concilio sul rapporto della fede con la vita sociale è stata: di fronte alla modernità occidentale, quale tipo di sviluppo sociale e politico proponeva la nuova religiosità? Rimasti senza chiare indicazioni, i cattolici hanno vissuto la avvenuta apertura del Concilio come l’accettazione incondizionata al mondo occidentale moderno; in particolare, al suo tipo di progresso. Ne sono stati segni sia lo slogan introdotto da Paolo VI: “Il progresso è il nuovo nome della pace” (Populorum Progressio, 1968, par. finale), sia la generale accettazione della pillola anticoncezionale (anche contro il volere del papa). Dopodiché questa visione ottimistica non tanto nelle potenzialità di conversione di ogni uomo, ma nella storia umana guidata dall’Occidente ha considerato “superato” lo stesso peccato originale (benché il Concilio lo avesse ricordato con Cost. Dogm. cap. IV, GS 13, IM 7, LG 59); tanto meno ha tenuto presente le strutture sociali negative accumulatesi (Solo molto più tardi, nel 1987, la Sollicitudo rei socialis ha denunciato la principale struttura di peccato nel mondo; ma, questo punto dell’enciclica è rimasto lettera morta).

Senza essere vincolate da una visione sapienziale, Scienza e Tecnica hanno avuto campo libero sulla vita spirituale dell’umanità. Ad Est, non hanno avuto freni nell’imporre sempre più istituzioni (anche dittatoriali), perché l’originario progetto del proletariato mondiale per una società autogestionaria era stato deviato dal voler seguire la scienza e la tecnica occidentali (il magistero cattolico si è esentato dal capire questa deviazione nella storia del comunismo perché ha chiuso il problema contrapponendogli la scomunica del suo ateismo). Inoltre Scienza e Tecnica non hanno avuto freni morali (salvo subire prediche “da grillo parlante”) ad Ovest; laddove esse hanno trionfato nell’indurre al consumismo le popolazioni, benché queste fossero coscienti che l’altra faccia della medaglia era sia una potente corsa ad armi sempre più distruttive, sia lo sfruttamento intensivo delle risorse terrestri, fino alla devastazione dei Paesi poveri nel mondo. La stessa pastorale cattolica, invece di impegnare i fedeli per costruire incessantemente strutture sociali più adeguate alla volontà popolare e ai nuovi tempi, ha creduto di “progredire” collegandosi ad una intellettualità scientifica, la antropologia; con la quale riesce sì a darsi una visione dei rapporti interpersonali e della vita comunitaria, ma senza riconoscere i limiti di questa scienza; la quale, essendo nata specificamente per le società primitive, vede una società come poco più della somma degli individui; mentre invece è la “scienza” sociologica che pretende di tener conto delle strutture sociali del mondo moderno; ma non è detto che assieme le due “scienze” bastino. Con questo procedere per tentativi dei laici e del magistero della Chiesa, al suo interno è stata possibile una sorda convivenza tra l’ancora rigida struttura gerarchica ecclesiale e quelle novità del Concilio che sono state interiorizzate e sviluppate dal popolo dei fedeli; ma che poi (a parte laddove operava la Teologia della liberazione) si sono ridotte sempre più ad un soggettivismo spiritualista ed emotivo. Cosicché a posteriori, l’evento Concilio poté ben apparire come una operazione di neo-conservatorismo (subito denunciato dal riformista religioso Aldo Capitini2).

Nel dopo Concilio molti cattolici hanno ritenuto che i Vescovi “conservatori” abbiano impedito i Vescovi “progressisti” a chiarire l’impegno dei fedeli nella vita sociale e che quindi fosse loro compito andare oltre una semplice “apertura” alla modernità. Occorreva un cambiamento radicale dell’atteggiamento spirituale verso la politica; per prima cosa, la “scelta dei poveri” (come aveva indicato lo “schema 14” sottoscritto volontariamente da 80 Vescovi); e “quindi”, lasciare la tradizionale politica di destra per l’alternativa di sinistra, fino alla “scelta di classe”. Già da mezzo secolo alcuni Paesi si erano organizzati secondo un progetto politico di giustizia sociale, in alternativa alla organizzazione liberal-capitalista occidentale; in più questo progetto aveva alle spalle una ampia analisi sociale, proprio ciò che era mancato al Concilio. Questa analisi chiariva che il male nel mondo era una precisa struttura sociale negativa, il capitalismo (che le dittature dei Paesi dell’America Latina mostravano in maniera evidente); e indicava un imminente rinnovamento politico, perché il progresso storico destinava i proletari a subentrare alla borghesia capitalistica nella (ormai vecchia di un secolo) gestione del sistema politico mondiale.

Ne seguì un movimento che fu ampio e forte. La Teologia della Liberazione è stata la principale espressione di questa prospettiva teologica-politica. Ma essa ha concepito la vita politica per lo più secondo la tradizione machiavellica occidentale (che appartiene anche anche ai marxisti e alle Democrazie Cristiane nei vari Paesi del mondo): farsi sostenere dalla etica e dalla religiosità popolari, ma agire e decidere senza troppi vincoli morali; in particolare risolvere i conflitti con la violenza “necessaria”. Inoltre ha creduto nell’ottimismo storico di tutta la sinistra; quindi ha considerato il progresso occidentale della Scienza e della Tecnica come un imperativo politico. Anche il Papa si slanciò in affermazioni sociali e politiche molto impegnative per la Chiesa: denuncia delle ingiustizie sociali, bontà del progresso (Populorum progressio, 1968), e progetto di rivoluzione sociale (violenta?).

Ma, dopo cinquant’anni vediamo che, mentre la Teologia della Liberazione progettava rivoluzioni credute “inevitabilmente violente”, nel mondo molti popoli hanno realizzato grandi rivoluzioni in maniera nonviolenta (secondo la profezia di Lanza del Vasto nel 19593). Studi recenti hanno contato 323 rivoluzioni avvenute nel secolo XX in tutto il mondo4. Quelle nonviolente (circa cento; e, nelle ultime decadi, crescenti in numero ed in percentuale) sono risultate vittoriose al 53% ed hanno generato democrazie più stabili delle altre, le rivoluzioni violente, vittoriose solo al 24%. Addirittura in America Latina, il continente della Teologia della liberazione, quelle nonviolente sono state efficaci all’82%. Nel frattempo le rivoluzioni nonviolente dei popoli dell’Est nel 1989 hanno fatto crollare quelle “dittature del proletariato” che invece, secondo il progresso storico allora sperato, avrebbero dovuto eliminare violentemente tutti i capitalisti nel mondo. Quindi quei popoli, avendo per guide spirituali al più le riforme di religiosità spontanee (di Gandhi, ecc.), hanno fatto delle rivoluzioni politiche che prima erano inimmaginabili. Essi sono stati capaci di compiere grandi rivolgimenti politici semplicemente a mani nude, cioè attraverso la solidarietà popolare e la pressione morale sugli avversari (specie sulle forze repressive). Così essi hanno negato: 1) il progresso scientifico e tecnologico della corsa agli armamenti (vedi la corsa della “proletaria” URSS alle bombe nucleari, pensate come inevitabili per vincere una guerra contro i capitalisti) e 2) il progresso politico occidentale fondato sul machiavellismo. In definitiva, nel secolo XX, durante gli sconvolgimenti politici più drammatici e tragici, cioè le rivoluzioni, in gran parte i popoli nel mondo (e in particolare quelli nell’Est tutti assieme) hanno scelto la politica della nonviolenza.

L’esito finale di questa storia bisecolare delle rivoluzioni ci permette di ripensare sotto una nuova luce l’evento Concilio. In effetti esso ha aperto, sia pure implicitamente, la religiosità cattolica anche all’affrontare nonviolentemente i conflitti. Lo fece per primo il card. Liénart, quando col suo tempestivo intervento contrastò efficacemente il progetto della Curia di chiudere il Concilio appena iniziato. Lo hanno fatto i padri conciliari che hanno vissuto tutto il periodo come un chiaro conflitto tra due gruppi contrapposti; i quali però, nonostante la novità di questo conflitto, per di più molto acuto, hanno saputo giungere ad onorevoli e positivi compromessi. Lo hanno fatto i laici che nel dopo Concilio non hanno avuto remore nel creare conflitti benevoli con la struttura ecclesiale e lotte contro il potere politico mondiale. Tutto ciò ha fatto superare la secolare precostituzione dall’alto dell’unità ecclesiale. In effetti, otto secoli fa aveva già affrontato per primo i conflitti interni alla Chiesa San Francesco, colui che “salvò la Chiesa” che stava lottando per raggiungere il potere globale e quindi si stava chiudendo in una istituzione verticistica. Ripensando la sua esperienza, ci accorgiamo che egli ha salvato la Chiesa innanzitutto compiendo anche lui una riforma dal basso della religiosità cristiana che ha le stesse caratteristiche di quelle nonviolente. Per prima cosa l’ha fondata su una nuova concezione della vita umana, legata alla semplicità materiale ed ecologica. Inoltre l’ha fondata sicuramente sulla universalità: rispetto sia a tutti gli uomini, sia alle altre fedi con le quali sapeva entrare in dialogo (Saladino), sia a tutte le istituzioni (le città in guerra, il capitalismo nascente nel padre Bernardone, la crociata mondiale). Con essa ha iniziato a praticare la nuova spiritualità della risoluzione nonviolenta dei conflitti; (quella che, secoli dopo, Gandhi ha esaltato con le sue grandi vittorie politiche). Cosicché egli ha potuto introdurre la sua nuova religiosità benché essa fosse alternativa a quella della cristianità verticistica; cioè, all’interno della Chiesa ha fatto accettare un pluralismo di diverse direzioni di religiosità, sia quella di Pietro che quella di Giovanni (Gv 21, 19-23). Alla luce di questa antica riforma di Francesco, la risoluzione più importante del Concilio è stata quella bella dichiarazione sulla libertà di coscienza5 che ha aperto la porta al pluralismo dentro la Chiesa (purtroppo non l’ha esplicitato in un documento).

Alla luce dell’esito finale della storia delle rivoluzioni possiamo ripensare anche il movimento della Teologia della liberazione, che nel dopo Concilio ha rappresentato più di tutti una nuova maniera di legare la fede cristiana, vissuta collettivamente, con la politica da perseguire nei conflitti sociali. Tra le rivoluzioni del secolo XX, quelle del 1989 hanno fatto cadere il programma politico della sinistra (Engels-leninista) ed hanno anche ridimensionato la sua tradizionale analisi sociale progressista, alla quale faceva riferimento la Teologia della liberazione. Ora questa Teologia appare essere stata solo un tentativo di legare fede e politica, perché: tra tutti i peccati strutturali, essa ha visto quasi solo il capitalismo; e, per arrivare all’’uomo nuovo’, essa ha seguito sia il progresso scientifico-tecnologico sia la politica machiavellica, allora dominanti (benché da una parte i Vescovi Camara, Franoso, Romero e dall’altra Solidarnosc in Polonia dimostravano che con la nonviolenza si poteva fare meglio).

Tutti questi avvenimenti possono essere considerati come l’intrecciarsi della storia sotto l’opera dello Spirito Santo sul secolo soprattutto attraverso tre eventi storici: le riforme nonviolente di religiosità, il Concilio nel cambiare il cattolicesimo e le numerose ed efficaci rivoluzioni nonviolente che hanno cambiato l’ordine politico mondiale. In questa storia, ha pesato soprattutto la poca comprensione del Concilio per la nonviolenza e le sue riforme religiose. Però occorre notare che il Concilio l’ha menzionata (grazie a un digiuno di 40 giorni di Lanza del Vasto nel 1963 e poi nel 1965 a digiuni dei suoi seguaci a Roma e in vari luoghi del mondo). Poi dopo alcuni Vescovi hanno impegnato la vita nella lotta nonviolenta; prima singoli (Boillon, Camara, Romero, don Tonino Bello), poi dei collettivi (soprattutto la Conferenza episcopale USA, la quale nei documenti del 1983 e del 1993 ha indicata la nonviolenza come una opzione valida); e infine il Papa; all’Angelus del 18 febbraio 2007 Benedetto XVI ha ripreso e proclamato l’idea di Lanza del Vasto: le Beatitudini sono la Magna Charta della nonviolenza. Quindi i tre processi storici hanno avuto comunque una convergenza, sia pure in linea di principio; e la loro progressione rappresenta un effettivo andare oltre il Concilio per completare la riforma che nel 1965 rimase solo abbozzata. Il pluralismo nella Chiesa si è quindi stabilito in maniera concreta, benché ancora non sia stato dichiarato e precisato come metodo di concepire l’unità ecclesiale (anche nelle sue strutture).