www.ildialogo.org KANT E LA “STRADA MAESTRA” DELLA “CRITICA". Note per una rilettura di "I sogni di un visionario chiariti con i sogni della metafisica",di Federico La Sala

(Queste note si ricollegano - in particolare - alla parte finale del lavoro SIGMUND FREUD, I DIRITTI UMANI, E IL PROBLEMA DELL’ “UNO”. e sono la prima parte di un altro piccolo lavoro sul tema)

1. L’ANALISI DEI “SOGNI” DEI VISIONARI E DEI METAFISICI

Con l’interpretazione de “i sogni di un visionario chiariti con i sogni della metafisica” (1766), Kant traccia le linee epistemologiche del suo programma di ricerca: egli ha trovato la sua “bilancia” e, come già il Galilei del “Saggiatore”, comincia a usarla! Non a caso, l’atmosfera che traspare – nel breve testo (un vero e proprio ‘discorso sul metodo’ del lavoro critico da portare avanti) – è quello delle grandi occasioni storiche. Fin dall’inizio (“Parte prima dogmatica. Capitolo 1. Un intricato nodo metafisico che si può a piacere sciogliere o tagliare”), egli mostra di essere ben consapevole di quale sia la posta in gioco, a quali reazioni va incontro (considerate le idee dominanti dell’epoca - sul piano metafisico, teologico-politico, e scientifico), e di quanto dura e lunga sarà la lotta.

L’attacco ai “grandi sapienti” è fortissimo e richiama la lezione di Galilei e del “Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo” (quarta giornata): “Le chiacchiere metodiche delle alte scuole sono spesso soltanto un accordo per sfuggire con parole ambigue ad una domanda difficile a risolversi, perché il comodo e il più delle volte ragionevole “Non so” non si ode facilmente nelle accademie” (I. Kant, I sogni di un visionario spiegati con i sogni della metafisica, Rizzoli, Milano 1982, p. 102). Quasi a dire, leggere bene – con attenzione: qui la questione non è più e solo astronomica, è metafisica in senso stretto e i due sistemi del mondo di cui si parla non sono più il “tolemaico” e il “copernicano”, ma il materialismo e il dogmatismo (l’idealismo e lo spiritualismo).

La mossa di Kant spiazza tutti, anche “i giudici più benevoli, meglio intenzionati, come per esempio il Mendelssohn” (E. Cassirer, Vita e dottrina di Kant, La Nuova Italia, Firenze 1977, p. 93). Moses Meldelssohn, lettore assai autorevole e amico di Kant, che in quell’anno preparava “uno scritto, il Phaedon (1767), tre dialoghi intesi a sostenere una volta di più la tesi dell’immortalità dell’anima contro le vedute materialistiche del Lamettrie, del d’Holbach, dell’Helvetius, e degli altri enciclopedisti”, trova “il libretto di Kant sconcertante e ambiguo” e non riesce a capire se Kant sostiene “l’immortalità dell’anima o il suo contrario” (Guido Morburgo-Tagliabue, Introduzione, cfr. I. Kant, I sogni…, cit., pp. 43-44). La sua reazione è molto simile a quella di moltissimi “grandi sapienti” alla pubblicazione dell’opera di Pietro Pomponazzi, “De immortalite animae” (1516). Non comprende (né ora, né dopo la pubblicazione della “Critica della ragion pura”, 1781) che non è più una questione di “doppia verità” e al contempo non è si è più all’interno del naturalismo (antico o moderno), che Kant pensa dopo Galilei, con Newton e Rousseau, e che egli si è inoltrato su un sentiero, nuovo e tuttavia ben solido – né materialistico, né idealistico! – che ormai offre elementi certi per ben distinguere come va il mondo, “come va il cielo”, da “come si va in cielo”!

Kant confida troppo nei suoi lettori, non lo dice espressamente, ma il suo punto di vista e il suo modo di filosofare è chiaramente di ispirazione aristotelica e galileiana insieme, dell’Aristotele – ignoto ai “severi difensori di ogni minuzia peripatetica” - riscoperto da Galilei (cfr. “Dialogo sopra i due massimi sistemi”), ed è consonante con lo stesso atteggiamento (teoretico e psicologico) di Galilei nei confronti di Aristotele (o Chi per lui): «Aristotele fu un uomo, vedde con gli occhi, ascoltò con gli orecchi, discorse col cervello. Io sono un uomo veggo con gli occhi, e assai più che non vedde lui: quanto al discorrere, credo che discorresse intorno a più cose di me; ma se più o meglio di me, intorno a quelle che abbiamo discorso ambedue, lo mostreranno le nostre ragioni, e non le nostre autorità» (G. Galilei).

Kant, contrariamente ai “grandi sapienti”, non fa finta di sapere e non parla per sentito dire, sulla base dell’altrui autorità. Dichiara la sua ignoranza e si mette alla ricerca, in prima persona: “Io non so” – così egli scrive all’avvio del discorso – “se vi siano spiriti, anzi ciò che so che è più ancora, non so neppure che cosa significhi la parola spirito. Giacché tuttavia io stesso me ne sono servito od ho udito altri servirsene, si deve pur intendere qualcosa con essa, sia questo qualche cosa chimera o realtà. Per rendere esplicito questo significato recondito metto il mio malinteso concetto di fronte alle applicazioni più diverse e in quanto io rilevo a quali conviene e a quali no, spero di volgerne il senso nascosto” (I sogni… cit., p. 103). E poco oltre, acquisita attraverso una breve analisi la conclusione che “ si può dunque ammettere la possibilità di esseri immateriali senza timore di essere confutati, ma anche senza speranza di poter dimostrare questa possibilità per via di principi razionali” (op. cit., p. 106), inizia il suo attacco alla millenaria tradizione (platonica prima e cattolica dopo) che ha preteso di aver sciolto l’enigma, di aver trovato nell’anima l’essenza dell’uomo e, con l’anima, l’accesso definitivo alla “pianura della verità”.

Con ironia e determinazione, come già Galilei (“chi vuol por termine agli umani ingegni? Chi vorrà asserire, già essersi veduto e saputo tutto quello che è al mondo di scibile”: Lettera a Castelli - 1612, lettera a Cristina di Lorena - 1615), Kant concede, provoca, e fornisce le ‘credenziali’ della sua concezione antropologica e della sua logica della ricerca scientifica:

“Supposto ora che si fosse dimostrato essere I'anima dell'uomo uno spirito (sebbene da quanto precede si debba vedere che una simile dimostrazione non è mai stata data), la prima domanda che si potrebbe fare sarebbe questa: Dov’è la sede di quest’anima umana nel mondo corporeo? Ed io risponderei: questo corpo i cui cambiamenti sono cambiamenti miei, questo corpo è il mio corpo e il suo luogo è nel tempo stesso il mio luogo. Supponete che si chieda ancora: Dov’è la sede tua (dell’anima) in questo corpo? Io sospetterei qualcosa di capzioso in questa domanda. Infatti si rivela facilmente che vi si presuppone già ciò che non è conosciuto mediante I'esperienza, ma riposa forse su pretese conclusioni: cioè che il mio Io pensante sia in un luogo, che sarebbe distinto dai luoghi di altre parti di questo medesimo corpo che appartiene a me” (I. Kant, I sogni… cit., p. 108).

Ora, poiché nessuno - continua Kant – “ha coscienza immediata di un particolare luogo nel suo corpo, bensì di quello che egli occupa come uomo in relazione col mondo”, Io mi atterrei dunque alla esperienza comune e provvisoriamente direi: Io sono dove sento: sono altrettanto immediatamente nella punta delle dita come nella testa; sono la stessa persona che soffre ai calcagni e in cui il cuore batte nella passione. Quando la gotta mi tormenta io sento l’impressione dolorosa non in un nervo cerebrale, ma all'estremità delle dita. Nessuna esperienza mi insegna a considerare lontane da atre alcune parti della mia sensazione e di rinserrare il mio io immediato in un angolo del cervello, dal quale esso metterebbe in movimento la leva della mia macchina corporea o ne sarebbe affetto. Io chiederei quindi una prova rigorosa per trovare assurdo ciò che dicevano i filosofi delle scuole” ( p. 108).

E infine, tirando le somme del suo ragionamento, così prosegue, conclude, e commenta: “La mia anima è tutta nell’intiero corpo e tutta in ogni sua parte. La sana intelligenza coglie spesso la verità prima di vedere le ragioni pe mezza delle quali può esser dimostrata o spiegata. Non mi turberebbe neppure I’obbiezione che in questo modo io concepirei I’anima estesa e sparsa per tutto il corpo, press’a poco come viene rappresentata ai bambini nel Mondo figurato, poiché toglierei di mezzo questa difficoltà col notare come la presenza immediata in tutto uno spazio provi soltanto una sfera della azione esteriore, ma non una molteplicità di parti interiori e perciò neppure una estensione o figura come quelle che hanno luogo soltanto quando in un essere posto per sé solo c'è uno spazio, cioè si riscontrano parti che si trovano le une fuori delle altre. Infine o io so questo poco della proprietà spirituale della mia anima o, se non si acconsente, mi accontento anche di non saperne nulla” (op. cit., pp. 108-109 - senza le note).

Ovviamente, qui e ora - nei Sogni, il discorso è ancora magmatico e non tutto è già chiaro, ma Kant è ben consapevole di quanto ha acquisito. E, allineato il suo punto di vista alla linea della ricerca aristotelica (anima e corpo come un tutto unico), precisa la sua posizione: “Ma quale necessità faccia sì che uno spirito e un corpo costituiscano insieme un tutto e quali cause annullino, in certe alterazioni, questa unità, sono questioni che, come diverse altre, trascendono di molto la mia intelligenza: per quanto poco audace io sia nel misurare la mia capacità intellettiva coi misteri della ragione, sono tuttavia abbastanza sicuro di me da non temere un avversario sia pure terribilmente armato (posto che io avessi disposizioni alla lotta” ( p. 113).

E tuttavia, sicuro di sé, alla fine del lavoro dichiara: “io avevo in realtà davanti agli occhi uno scopo, che mi pare più importante di quello che mettevo innanzi e questo credo di averlo raggiunto”. E continua, chiarendo: “La metafisica di cui la sorte ha voluto che mi innamorassi […] presenta due vantaggi. Il primo è di appagare le questioni sollevate dallo spirito investigatore, quando ricerca con la ragione le proprietà recondite delle cose. Ma qui il risultato inganna troppo spesso la speranza e anche questa volta è sfuggito dalle nostre avide mani. […] L’altro vantaggio è più conforme alla natura dell’intelletto umano e consiste nel vedere se il problema si riferisca a quello che possiamo sapere e quale rapporto abbia la questione coi concetti dell’esperienza, sui quali deve sempre fondarsi ogni nostro giudizio. Sotto questo aspetto la metafisica è la scienza dei limiti della ragione umana e, siccome un piccolo paese ha sempre molti confini e in generale gli preme di più in questo caso conoscere e fissare bene i suoi possessi che non andar fuori ciecamente in cerca di conquiste, così questa utilità della predetta scienza è la più sconosciuta come la più importante e viene raggiunta soltanto piuttosto tardi e dopo lunga esperienza” ( pp. 158-159).

A dire il vero – Kant continua e precisa – “io non ho qui fissato con precisione bene questi limiti, ma li ho abbastanza chiaramente indicati perché il lettore trovi con un po’ di riflessione che egli può dispensarsi da ogni vana ricerca riguardo ad un problema i cui dati sono in un mondo che ò tutt’altro da quello in cui sente […] ho dissipato l’errore e la vuota scienza che gonfia l’intelletto e usurpa nel suo campo limitato il posto che dovrebbero occupare gli insegnamenti della saggezza e della istruzione utile” (p. 159).

Alla fine Kant conclude con le parole che Voltaire fa dire al suo onesto Candido, dopo molte discussioni inutili: “Pensiamo ai nostri affari, andiamo in giardino e lavoriamo” (op. cit., p. 165), ma in verità egli pensa soprattutto a Rousseau, e (già) all’uscita dallo stato di minorità – sia sul piano personale sia sul piano teologico-politico e sociale! La vera sapienza - aveva scritto poco prima - "è compagna della semplicità e siccome in essa il cuore comanda all’intelletto, così essa rende ordinariamente superfluo il grande apparato di dottrina e i suoi fini non hanno bisogno di altri mezzi che non possano essere a disposizione di tutti. Come? Non è bene esser virtuoso se non per il fatto che vi è un altro mondo, o non è vero piuttosto che le azioni saranno un giorno compensate perché erano per se stesse buone e virtuose? Il cuore dell’uomo non contiene dei precetti morali immediati, e si deve, per condurlo conformemente al suo destino, far leva sulla rappresentazione di un altro mondo?” (op. cit., p. 164). Non è che l'inizio. La rivoluzione copernicana è già cominciata!

Ormai egli è ben certo che il sentiero da lui imboccato - con l’aiuto della bilancia e del metodo della parallasse - ha la possibilità (come dirà e ripeterà a conclusione del lavoro della “Critica della ragion pura”) di diventare “una strada maestra”per l’intera umanità e, finalmente, “recare piena soddisfazione alla ragione umana, rispetto a ciò che ha sempre dato incentivo, ma sinora vanamente, al suo desiderio di sapere”.

Federico La Sala (16.07.2010)

________

Sul tema, in rete, si cfr.:

IL PROGRAMMA DI KANT. DIFFERENZA SESSUALE E BISESSUALITA’ PSICHICA: UN NUOVO SOGGETTO, E LA NECESSITA’ DI "UNA SECONDA RIVOLUZIONE COPERNICANA"

L’ILLUMINISMO, OGGI. LIBERARE IL CIELO. Cristianesimo, democrazia e necessità di "una seconda rivoluzione copernicana"

Venerdì 16 Luglio,2010 Ore: 10:33

Autore	Città	Giorno	Ora
*Federico La Sala*	Milano	17/7/2010	16.44
Titolo:INCUBI DIURNI. Carlo Bernardini: così l’etica della Chiesa sta uccidendo il prog...
Laicità. Carlo Bernardini: così l’etica della Chiesa sta uccidendo il progresso di Pietro Greco (l’Unità, 17 luglio 2010) Certo, è anche un grido lacerante di ribellione, quello che Carlo Bernardini, fisico, professore emerito dell’università La Sapienza di Roma, collaboratore storico dell’Unità, ha affidato al libro Incubi diurni, appena pubblicato con Laterza (pagg. 145, euro 14,00) perché gli sia concesso di essere «scienziato e laico, nonostante tutto». Certo, è anche l’invettiva veemente di un ricercatore che si sente fuori dal coro, come recita la quarta di copertina, che lancia i suoi strali - nitidi, forti - contro le forze di cui si sente oppresso: il Vaticano e la sua invadente dottrina che vogliono mettere le braghe alla sua libertà di ricerca, ma anche contro quel «trogloditismo politico», arraffone e incompetente, che cerca di marginalizzarlo perché interessato a soddisfare i propri interessi immediati (spesso volgarmente materiali) a scapito di quelli delle generazioni future. Ma è, soprattutto, un manifesto alla Bertrand Russell. Un programma laico per una società libera, pacifica e fondata sulla ragione che riprende quello per cui si è battuto il logico e filosofo inglese autore, nel 1957, di Perché non sono cristiano. Il richiamo a Russell non è casuale. Non solo perché Carlo Bernardini lo cita spesso. Ma perché ne riprende per intero e aggiorna la griglia di lettura dei rapporti tra religioni monoteistiche e società. Le grandi religioni monoteistiche, sosteneva Russell, hanno tre caratteri comuni: una Chiesa, una fede e un codice di etica individuale. La fede è certo la fonte di contrasto intellettuale tra religione e scienza, sostiene Russell. E Bernardini analizza a fondo e senza sconto alcuno i motivi di questo contrasto. Che non gli impedisce, tuttavia, di chiudere la sua invettiva /manifesto riconoscendo i valori comuni che possono esistere tra un laico che non crede, quale egli è, e un laico che crede, come suora Cécile Renouard, che con un gruppo di confratelli ha di recente pubblicato con Flammarion «Venti proposte per riformare il capitalismo» e che si pone, con maggiore lucidità di molti politici anche di sinistra, il problema delle regole che servono per dare a chiunque l’accesso ai beni essenziali. Ma, sostiene ancora Russell, l’asprezza dello scontro tra religione e scienza non è determinato dalla fede - ognuno è libero di credere in ciò che vuole - bensì dall’organizzazione ecclesiale e dai codici etici. Lo scontro diventa duro e persino insopportabile - tanto da indurre a un sano moto di ribellione - quando l’organizzazione ecclesiale pretende di imporre all’intera società la sua visione del mondo e la sua morale, escludendo che fuori da quell’organizzazione sia possibile l’esistenza stessa di un’etica. L’etica degli scienziati. È questo il cuore del libro di Carlo Bernardini. È questo il motivo principale per leggerlo. È questo l’aspetto che più sorprende. Andate a pagina 32 e scoprirete subito perché. La Chiesa che pretende di imporre il proprio codice etico accredita l’idea che, in virtù del loro sapere, gli scienziati abbiano un’etica diversa da quella del resto dell’umanità. Un’etica propria e abnorme. Che per questo deve essere validata da un’etica più generale, quella religiosa. Occorre sfuggire a questa trappola, sostiene Carlo Bernardini. Non si deve contrapporre l’etica della scienza all’etica della religione. Non esiste un’etica degli scienziati fondata sul loro sapere. Gli scienziati sono uomini e hanno un’etica del tutto «indistinguibile da quella del resto dell’umanità, nella sua eterogenea composizione». Quello che non si può in alcun modo pretendere è che gli scienziati, come tutti gli uomini, «adottino necessariamente ciò che il clero intende per etica, specie se questo può entrare in contrasto con esigenze difendibili della ricerca e dello sviluppo delle conoscenze». Perché è questo che sta succedendo in Italia, anche per colpa di una classe dirigente che, sostiene Bernardini richiamando De Gasperi, è costituita da politici che guardano all’oggi e non da statisti che guardano alle generazioni future. Perché il futuro che immagina Bernardini, proprio come il futuro che immaginava Bertrand Russell, è nelle mani dei laici (non importa se credenti o no). Solo se riusciremo a costruire una democrazia razionale che fonde libertà, tolleranza e competenza avremo un futuro desiderabile. Altrimenti il futuro si trasformerà, a appunto, in un incubo.