www.ildialogo.org IL CIELO VUOTO E NOI IGNOTI A NOI STESSI. Il cristianesimo, l’etica e l’Occidente. Una 'risposta' di Vito Mancuso all'ultimo saggio di Umberto Galimberti

Materiali sul tema:

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FURTO O DONO? LA CECITA’ DEL DESIDERIO, LA NEGAZIONE DELL’ALTRO, E "LA VITALITA’ DELLA NOSTRA ESISTENZA". La risposta "ambivalente" di Umberto Galimberti (Federico La Sala)

Quel che resta del sacro
Il cristianesimo, l’etica e l’Occidente

Secondo il saggio di Galimberti sarebbe “una religione dal cielo vuoto”

Così Mancuso discute questa tesi, tra punti di vista comuni e idee divergenti

di Vito Mancuso (la Repubblica, 15.11.2012)

Umberto Galimberti, Cristianesimo. La religione dal cielo vuoto, Feltrinelli

A chi prega ogni giorno «Padre nostro che sei nei cieli» non fa probabilmente piacere veder qualificata la propria fede come «la religione dal cielo vuoto», secondo quanto recita il sottotitolo dell’ultimo libro di Umberto Galimberti appena uscito da Feltrinelli. Consapevole dell’affondo, l’autore avverte di non aver voluto essere «provocatorio e nemmeno offensivo», ma non per questo rinuncia a ribadire: «E tuttavia il cielo del cristianesimo è vuoto».

Il libro di Galimberti è ampio, sinuoso, profondo, apre e chiude scenari con magistrale disinvoltura. Il credente che lo legge può affogare, ma può anche imparare a nuotare tra pericolose correnti. Tra le questioni sollevate vi è quella del senso, se cioè questa categoria non sia solo un traballante rifugio della mente, vi è la connessione tra l’Occidente e la sua religione («l’Occidente di cristiano non ha solo le radici, ma il tronco, i rami, le foglie, i frutti, tutto è cristiano in Occidente»), vi è l’immancabile trattazione della tecnica e della psiche, la figura della fede filosofica e molte altre cose. Ma la questione decisiva è il cielo vuoto del cristianesimo. Ovvero il cielo vuoto dell’Occidente.

Per Galimberti ciò dipende dal fatto che il cristianesimo ha eliminato dal concetto di Dio la pienezza della vita. La vita infatti è bene + male, giustizia + ingiustizia, mentre il Dio cristiano è solo bene e solo giustizia, quindi strutturalmente incapace di rispecchiare la straboccante totalità della vita. Liberando Dio dalla responsabilità del male, il cristianesimo l’ha impoverito rendendolo incapace di abbracciare il tutto, così che, a differenza degli Dei greci e dell’Islam, il cristianesimo è rimasto privo della dimensione del sacro. Il sacro infatti non conosce distinzione tra bene e male, ma veicola una dimensione di fascino e insieme di terrore, in un’originaria ambiguità che rispecchia alla perfezione l’ambiguità della vita (il latino sacer significa al contempo “sacro” ed “esecrato”). Privo di sacralità, ridotto a etica, il cristianesimo non è più in grado di riempire il cielo della storia, che quindi, per l’Occidente, risulta vuoto.

Tale analisi di Galimberti riprende e riattualizza la critica teologica di Nietzsche al cristianesimo. A differenza infatti dell’ateismo antropocentrico di Marx o di Freud, l’anticristianesimo di Nietzsche si nutre di vigorosa teologia greca e accusa il cristianesimo di aver prodotto «la castrazione contronatura di Dio in un Dio soltanto del bene». Per Nietzsche però «si ha bisogno tanto del Dio cattivo quanto di quello buono», perché «che importerebbe un Dio che non conoscesse né ira, né vendetta, né invidia, né scherno, né astuzia, né azioni violente... un Dio simile non lo si comprenderebbe, a quale scopo dovremmo averlo?». Le analisi di Galimberti sul sacro sono variazioni di questo motivo fondamentale elaborato da Nietzsche per ristabilire il primato naturale della forza contro il primato innaturale dell’etica, un’operazione per la quale il filosofo tedesco riteneva di dover combattere fino alla morte il cristianesimo.

Ma Galimberti, lui, come giudica l’operazione cristiana che toglie il sacro originario dall’ambiguità etica per porre il primato del bene e della luce? Al lettore non è dato sapere, perché l’ambiguità avvolge anche Galimberti, che da un lato connota negativamente la desacralizzazione cristiana: «Smarrite le tracce del sacro, attenuata con l’incarnazione la trascendenza di Dio, il cristianesimo si è ridotto ad agenzia etica»; dall’altro lato giudica il messaggio cristiano più positivamente attribuendo la responsabilità della crisi non all’idea di Dio come bene ma alla teologia basata sulla metafisica greca: «Il cristianesimo ha costruito la sua teologia non sul messaggio di Cristo, ma sulla logica e la metafisica platonico-aristotelica, che nel suo crollo ha trascinato con sé anche il Dio cristiano».

Io penso che la tesi di Galimberti secondo cui «il cristianesimo ha desacralizzato il sacro, sopprimendo la sua ambivalenza e assegnando tutto il bene a Dio e tutto il male al suo avversario » sia fondata: nel cristianesimo l’ambiguità originaria del sacro viene meno, l’immagine di Dio portata da Gesù rende impossibile un Dio dell’ira e della vendetta. L’incarnazione quale centro del cristianesimo infatti va speculativamente compresa nel senso che il valore assoluto spettante alla divinità si estende all’umanità: il sacro cioè non è più il tempio o la legge, ma si trova nei volti concreti degli esseri umani, e per questo il Nuovo Testamento giunge a dire che non si può amare Dio che non si vede se non si ama il prossimo che si vede.

Nietzsche quindi ha ragione nell’attribuire a Gesù l’identificazione di Dio soltanto col bene, solo che non si tratta di una “castrazione contronatura”, ma di un’acquisizione teologica decisiva, su cui si fonda l’etica dell’Occidente, soprattutto dopo la sconfitta del mostro nazifascista inebriato dalla sacralità della forza e della volontà di potenza proclamata da Nietzsche. Né si tratta, come vuole Galimberti, del “germe dell’ateismo”, ma piuttosto dell’inaugurazione di un nuovo modo di pensare Dio, non più all’insegna del teismo, ma di un altro modello concettuale vicino alla mistica dell’unità, il panenteismo.

Naturalmente si è trattato di un processo lungo, incoerente (tutti sanno che il cristianesimo ha ampiamente conosciuto la violenza) e ancora in corso. Ma a seguito del Vaticano II, che ha accettato la libertà religiosa e quindi il primato della coscienza, l’acquisizione che l’unica cosa sacra è la vita libera degli esseri umani è ormai irreversibile. Oggi quindi esistono le premesse perché si compia la rivoluzione teologica di Gesù (dal teismo al panenteismo) e appaia chiaro che la più alta dimensione del sacro è l’uomo vivente immagine di Dio.

Il cristianesimo è giovane, ha appena duemila anni, e forse solo adesso, sempre più libero dagli interessi del potere grazie alla secolarizzazione, sta iniziando a confrontarsi seriamente con le diversità del mondo.

Forse l’avrebbe avvertito anche Galimberti se, invece di prestare tanta attenzione alle analisi di Baget Bozzo colme di invidia verso la forza politica dell’Islam e tese a suscitare ostilità verso questa grande religione mondiale, si fosse occupato anche delle dinamiche mondiali del cristianesimo, mentre non nomina autori come Bonhoeffer, Florenskij, Teilhard de Chardin, Schweitzer, Rahner, Tillich, Panikkar, Küng e movimenti come la teologia della liberazione, né dice una parola su profeti come Romero, Camara, Bello, Martini. Un po’ strano per un libro che si intitola Cristianesimo.

In realtà assistiamo oggi nel mondo a una profonda trasformazione del concetto di sacro, che non intende avere più nulla a che fare con la concezione primitiva e maschilista del culto della forza e dell’arbitrio, compreso il Dio del teismo e dell’onnipotenza di alcune pagine bibliche.

Oggi a risultare sacra per la coscienza è la lealtà della relazione, l’armonia che va costantemente ricercata e costruita, il volto umano di ogni razza o colore, con la profonda trasformazione del concetto di religione che questo porta con sé. Peccato però che gli uomini di Chiesa in grado di cogliere questa dinamica siano rari, mentre i più, e in questo Galimberti ha ragione, si occupano di argomenti «che ogni società civile può affrontare e risolvere da sé» e lasciano i singoli a «vedersela da soli con l’abisso della propria follia».

Galimberti conclude il suo libro chiedendosi: «È ancora in grado l’Occidente, e il cristianesimo che è la sua anima, di varcare le porte del nulla?». Quanto all’Occidente io non lo so, ma so che il cielo interiore dell’anima umana non sarà mai vuoto fino a quando vi sarà chi, all’ideologia della forza, preferisce il nobile ideale del bene e della giustizia. E so che il cristianesimo può ancora alimentare molte energie in questa direzione.

Giovedì 15 Novembre,2012 Ore: 20:50

Autore	Città	Giorno	Ora
*Federico La Sala*	Milano	17/11/2012	10.57
Titolo:LE "REGOLE DEL GIOCO" DELL’OCCIDENTE ....
SUI TEMI TRATTATI NELL'ARTICOLO, SIA CONSENTITO, SI VEDA: PIANETA TERRA. Fine della Storia o della "Preistoria"? "Pietà per il mondo, venga il nuovo sapere"(M. Serres, Distacco, 1986). LE "REGOLE DEL GIOCO" DELL’OCCIDENTE ALLA LUCE DEL SOLE. http://www.lavocedifiore.org/SPIP/article.php3?id_article=5556
Autore	Città	Giorno	Ora
*Federico La Sala*	Milano	17/11/2012	11.20
Titolo:Il desiderio onnipotente ...
- L’epoca senza Edipo - Il desiderio onnipotente di Deleuze e Guattari - Quarant’anni fa il testo dei due studiosi che ha fatto storia - Ma quelle tesi così decisive hanno avuto anche effetti negativi -di Massimo Recalcati (La Repubblica, 17.11.2012) Quest’anno ricorre il quarantennale dell’uscita di un libro che fece epoca: l’Anti- Edipo di Deleuze e Guattari che uscì a Parigi nel 1972. Si tratta della più potente critica alla pratica e alla teoria della psicoanalisi mossa da “sinistra”. Oggi, come sappiamo, imperversa la critica conservatrice: contro la psicoanalisi vengono invocati la psicologia scientifica, il potere chimico dello psicofarmaco, l’autorità esclusiva della psichiatria nel trattamento del disagio mentale. Invece gli autori dell’Anti- Edipo (un filosofo già molto noto e un brillante psichiatra analizzante di Lacan con il quale ruppe bruscamente) non rimproverano affatto alla psicoanalisi di non essere sufficientemente scientifica nella sue affermazioni teoriche e nella sua pratica clinica, ma qualcosa di assai più radicale. Le rimproverano di essere al servizio del potere e dell’ordine stabilito. La loro accusa è che la psicoanalisi dopo aver scoperto il “desiderio inconscio” ha volutamente ridotto la portata rivoluzionaria di questa scoperta mettendosi al servizio del padrone. Su cosa si reggerebbe il culto psicoanalitico dell’Edipo se non sull’obbedienza cieca alla Legge repressiva e mortificante del padre? Nonostante la violenza spietata degli Anti-Edipo gli psicoanalisti dovrebbero leggere e rileggere ancora oggi la loro opera come un grande vento di primavera. Sotto la retorica rivoluzionaria della liberazione del corpo schizo, fuori-Legge, del “corpo senza organi” come macchina desiderante, come fabbrica produttiva del godimento pulsionale, questo libro contiene una serie di rilievi alla psicoanalisi che non si possono accantonare: la critica relativa all’uso paranoico e violento dell’interpretazione (se un paziente dice X vuole dire Y), una rappresentazione dell’inconscio come teatrino familaristico, chiuso su se stesso, che perderebbe di vista il suo carattere sociale e i suoi infiniti concatenamenti collettivi, una apologia conformista e moralista del principio di realtà e dell’adattamento come fine ultimo della pratica analitica, l’uso tutto politico del denaro che seleziona i pazienti in base al loro reddito, una valorizzazione del-l’Io e del suo principio di prestazione, eccetera. Eppure questo libro va molto al di là di questo, perché ha mobilitato alla rivolta una intera generazione, quella del ’77. Quest’opera è una critica politica alla psicoanalisi che non promuove tanto una improbabile teoria alternativa a quella psicoanalitica (la schizoanalisi) ma una vera e propria teoria della rivoluzione dove “tutto è possibile”. A questa teoria si sono abbeverati con entusiasmo i giovani della mia generazione. Foucault aveva dichiarato che il nostro secolo forse sarebbe stato deleuziano. Aveva ragione ma in un senso probabilmente molto diverso da quello che auspicava. Il deleuzismo è sfuggito dalle mani di Deleuze (come spesso accade per tutti gli “ismi”). L’Anti- Edipo ha dato involontariamente la stura ad un elogio incondizionato del carattere rivoluzionario del desiderio contro la Legge che ha finito paradossalmente per colludere con l’orgia dissipativa che ha caratterizzato i flussi - non delle macchine desideranti come si auspicavano Deleuze e Guattari - ma di denaro e di godimento che hanno alimentato la macchina impazzita del discorso del capitalista. Lacan aveva provato a segnalare ai due questo pericolo. In una intervista rilasciata a Rinascita nel maggio del 1977 a chi gli chiedeva un parere sull’Anti- Edipo rispose che «L’Edipo costituisce di per se stesso un tale problema per me che non penso che ciò che Deluze e Guattari hanno voluto intitolare l’Anti- Edipo possa avere il minimo interesse». Lacan avverte che non bisogna premere il grilletto troppo rapidamente sul padre. La contrapposizione rivoluzionaria tra le macchine desideranti e la Legge, tra la spinta impersonale e de-territorializzante della potenza del desiderio e la tendenza conservatrice alla territorializzazione rigida del potere e delle sue istituzioni (Chiesa, Esercito, famiglia, psicoanalisi...) rischiava di dissolvere il senso etico della responsabilità soggettiva. Per Deleuze e Guattari la parola soggetto è infatti una parola da mettere al bando, così come Legge, castrazione, mancanza. L’Anti-Edipo compie un elogio a senso unico della forza della pulsione che lo fa scivolare fatalmente in una prospettiva di naturalizzazione vitalistica dell’umano. La liberazione dei flussi del desiderio reagisce giustamente al culto rassegnato del principio di realtà al quale sembra votarsi la psicoanalisi, senza accorgersi di generare un nuovo mostro: il mito della schizofrenia come nome della vita che rigetta ogni forma di limite. Il mito del corpo schizo come corpo anarchico, a pezzi, pieno, senza organi, costruito come una macchina pulsionale che gode ovunque, antagonista alla gerarchia dell’Edipo, si è tradotto nei flussi della macchina cinica e perversa del discorso capitalista. Eppure l’Anti-Edipo a rileggerlo oggi è anche molto più di questo. Non è solo la celebrazione di un desiderio che non riesce a fare i conti con la Legge della castrazione. C’è una linea più sottile che attraversa questo libro e che la nostra generazione non è riuscita probabilmente a cogliere sino in fondo. È un grande tema dell’Anti-Edipo anche se non il tema centrale. Deleuze e Guattari lo ripropongono attraverso le parole dello psicoanalista Reich: «perché le masse hanno desiderato il fascismo? ». Problema che ritroviamo intatto già in Spinoza: perchè gli uomini combattono per la loro servitù come se si trattasse della loro libertà? In Millepiani Deleuze e Guattari, quasi dieci anni dopo l’Anti- Edipo, devono ritornare sull’opposizione tra desiderio e Legge con una precisazione che avrebbe dovuto essere presa più sul serio. Attenzioni ai micro-fascismi, ai micro-edipi che s’insediano proprio là dove pensavamo ci fosse il flusso liberatorio del desiderio. «La madre - scrivono i due - può credersi autorizzata a masturbare il figlio, il padre può diventare mamma». Un’autocritica che suona anticipatrice dei nostri tempi. Come Nietzsche avvertiva gli uomini che vivevano nell’annuncio liberatorio della morte di Dio del rischio di generare nuovi idoli (lo scientismo, il fanatismo ideologico, l’ateismo stesso, ogni specie di fondamentalismo), allo stesso modo Deleuze e Guattari avvertono che esiste un pericolo insidioso inscritto nella stessa teoria del desiderio come flusso infinito, come “linea di fuga” che oltrepassa costantemente il limite. Attenzione, sembrano dirci, che questa linea «non si converta in distruzione, abolizione pura e semplice, passione d’abolizione». Attenzione che questa “linea di fuga” che rigetta il limite non diventi una “linea di Morte”.