È risaputo che, come protestanti, ci riserviamo di esprimere con rispetto e in piena libertà il nostro parere su qualsiasi questione, a patto che quanto affermiamo sia suffragato da argomentazioni fondate. Si tratta di ciò che intendo fare in questa breve disamina di alcuni aspetti del pontificato di Giovanni Paolo II, rispetto ai quali, ritengo, possono essere sollevate delle perplessità.

Poiché il coro dei consensi acritici e della celebrazione conclamata è stato pressoché unanime, vorrei concentrarmi sugli aspetti controversi del magistero di Wojtyla, senza che con ciò si intenda, in alcun modo, squalificarlo nella sua interezza. Svolta pertanto questa necessaria premessa, vorrei esporre i motivi principali che stanno alla base di queste mie perplessità, ponendomi nel solco dell’interessante ed approfondita analisi contenuta nel supplemento della rivista MicroMega pubblicato nell’aprile del 2011 e significativamente intitolato: Karol Wojtyla il grande oscurantista.

È senz’altro vero che lo stesso titolo lascia intuire chiaramente una precisa scelta di campo in ordine all’interpretazione del pontificato del papa polacco, ma si tratta di una valutazione circa la quale, concordandovi, cercherò di rendere ragione, limitando le mie osservazioni agli aspetti teologici ed ecclesiologici, riguardo ai quali, mi auguro, la mia incompetenza potrà rivelarsi meno marcata.

Come assai bene mette in luce il documento sottoscritto in data 7 marzo 2007 da un gruppo di teologhe e teologi cattolici[¹], uno degli aspetti più significativi per comprendere le linee-guida del magistero di Giovanni Paolo II, è costituito dalla beatificazione di Pio IX. Oltre alla sottolineatura opportunamente operata dagli estensori del documento relativa alla vicenda di Edgardo Mortara[²], che mette in risalto le palesi violazioni in ordine al riconoscimento dell’identità culturale e religiosa ebraica, credo che tale decisione possa essere letta anche alla luce di altri fattori, a mio giudizio ancor più eloquenti. Pio IX, difatti, fu il pontefice che nel dicembre del 1864 emanò il Sillabo, enciclica nella quale si elencavano e censuravano 80 proposizioni che, a giudizio del pontefice, minavano il «principio della suprema autorità ecclesiastica sulla vita associata, che veniva ritenuto l’unico fondamento del buon ordine della convivenza umana»[³].

Nel complesso, il Sillabo contiene un’esplicita condanna del mondo moderno e delle sue istanze di libertà.

Al Sillabo fece seguito la convocazione, sempre per volontà di Pio IX, del Concilio Vaticano I (8 Dicembre 1869 – 20 Ottobre 1870), la cui prima Costituzione (Dei Filius) «indicava (…) nell’affermazione del libero esame del testo biblico quell’incrinatura del principio d’autorità che (…) era alla base di ogni sconvolgimento della società contemporanea»[⁴]. L’altra costituzione, la Pastor Aeternus, «proclama che il papa è infallibile quando, parlando solennemente ex cathedra, (…) interviene su una questione che riguarda la fede o i costumi»[⁵]. Sembra quasi superfluo, pertanto, sottolineare come la scelta operata da Giovanni Paolo II di beatificare Pio IX abbia quale motivazione di fondo l’affermazione di una chiesa ostile alla modernità e ai suoi rivolgimenti ed arroccata su posizioni conservatrici che sottolineano con forza il primato dell’autorità papale sul Concilio dei vescovi per ciò che attiene al governo della chiesa. In sostanza, le aperture progressiste indicate dal Vaticano II (11 Ottobre 1962 – 8 Dicembre 1965) vanno lette alla luce di una (pretesa e del tutto opinabile) continuità rispetto alle istanze conservatrici del Vaticano I. Questo, difatti, potrebbe essere l’orizzonte interpretativo entro cui situare la concomitante beatificazione di Giovanni XXIII (che convocò il Vaticano II ed inaugurò in seno alla chiesa cattolica romana una fase di profondo rinnovamento teologico ed ecclesiale) e di Pio IX (che convocò il Vaticano I e fu promotore, durante tutto il suo pontificato, di una concezione della chiesa e della teologia improntata al conservatorismo). Nessuna divergenza di orientamenti, dunque, tra i due concili, bensì piena ed assoluta continuità di contenuti, garantita dall’univocità dei pronunciamenti della chiesa che si rivelano conformi all’unità indiscussa del Magistero papale.

In quest’ottica vanno collocati anche tutti quei provvedimenti presi dalla Congregazione per la Dottrina della Fede (il cui prefetto, durante il pontificato di Wojtyla, fu il cardinale Ratzinger, poi eletto al soglio pontificio con il nome di Benedetto XVI) «che in sostanza hanno in vario modo punito la libertà di ricerca teologica: teologi,teologhe, studiosi “non in linea” sono stati allontanati dalle loro cattedre o è stato loro impedito di proseguire le ricerche»[⁶]. In tal modo la possibilità stessa del confronto con posizioni teologiche ed esegetiche distinte da quelle del magistero è stata stroncata alla radice. Anche in tal caso, appare manifesto il tentativo di delegittimare ogni interpretazione progressista delle istanze conciliari contenute nelle Costituzioni del Vaticano II[⁷].

Sempre in quest’ottica, fu in particolare oggetto delle restrizioni di libertà impostele dal pontificato di Wojtyla la Teologia della Liberazione Latino-Americana, che aveva fatto della «opzione per i poveri» la chiave di lettura dell’evangelo e della fede che ad esso si àncora, oltre che il fondamento di una concezione popolare della chiesa. Giovanni Paolo II pronunciò un discorso assai duro nei confronti di questa linea teologico-sociale nell’ambito della III Assemblea Generale dell’episcopato latino-americano tenutasi a Puebla, in Messico, il 28 Gennaio 1979[⁸], nel quale metteva in guardia i vescovi dalle «errate interpretazioni e che esigono sereno discernimento, opportuna critica e chiare prese di posizione»[⁹]. Il pontefice mostra un’evidente preoccupazione di fronte alle affermazioni contenute nei documenti approvati dalla II Assemblea Generale dell’Episcopato Latino-Americano, tenutasi a Medellin, Colombia, il 6 Settembre del 1968[¹⁰], secondo cui «al Regno non si arriverebbe mediante la fede e l’appartenenza alla Chiesa, ma attraverso un mero cambio strutturale e l’impegno socio-politico»[¹¹]. A tali pronunciamenti Wojtyla oppone una visione rigidamente gerarchica, secondo cui in alcun modo «potrebbe esserci un’evangelizzazione autentica, se mancasse un’adesione pronta e sincera al sacro Magistero, con la chiara coscienza che sottomettendosi ad esso [sic!] il Popolo di Dio accoglie non una parola di uomini, ma la vera parola di Dio (…) Bisogna tener conto dell’importanza “oggettiva” di questo Magistero e inoltre difenderlo dalle insidie che, qua e là, si tendono contro alcune ferme verità della nostra fede cattolica»[¹²]. Ancora una volta, però, la critica teologica ed ecclesiologico-politica alla Teologia della Liberazione venne portata avanti attraverso i provvedimenti che nei confronti suoi e dei suoi esponenti prese la Congregazione per la Dottrina della Fede[¹³] che, a più riprese, espresse in proposito osservazioni critiche ed emise esplicite condanne[¹⁴].

Ma le posizioni più dure ed esplicite nei riguardi della Teologia della Liberazione la Congregazione per la Dottrina della Fede le ha espresse all’interno in due Istruzioni «ad hoc», la Libertatis Nuntius del 6 agosto 1984 e la Libertatis Conscientia del 22 marzo 1986[¹⁵], nelle quali si prendono le distanze dall’opzione per i poveri, definita «non esclusiva», dal momento che «la chiesa non può esprimersi a sostegno di categorie sociologiche ed ideologiche riduttrici, che farebbero di tale preferenza una scelta faziosa e di natura conflittuale» (Libertatis Conscientia, n. 4761) e si specifica che la chiesa «è fedele alla sua missione, quando esprime il suo giudizio circa i movimenti politici [leggi socialismo] che vogliono lottare contro la miseria e l’oppressione secondo teorie e metodi di azione che sono contrari al Vangelo e si oppongono all’uomo stesso» (Libertatis Conscientia, n. 4759). La condanna dell’interazione tra prassi evangelica e analisi socio-economica di matrice marxista è esplicita, poiché, a detta della Congregazione, «voler integrare alla teologia una “analisi”, i cui criteri interpretativi dipendono da [una] concezione atea, significa rinchiudersi in contraddizioni rovinose» (Libertatis Nuntius, n. 4734). Difatti, «nella misura in cui restano realmente marxiste, queste correnti continuano a ricollegarsi a un certo numero di tesi fondamentali incompatibili con la concezione cristiana dall’uomo e della società» (Libertatis Nuntius, n. 4732). L’avversità teologica, dunque, come spesso accade, cela in realtà un’opposizione politica evidente, manifestata dal pontefice e dalla curia romana in svariate circostanze[¹⁶]. A suffragare questa tesi e a conclusione di questa breve riflessione, vorrei riportare l’eloquente testo di un telegramma riservato inviato da Wojtyla il 18 febbraio 1993 (dunque a quattro anni dalla fine della dittatura in Cile):

Al Generale Augusto Pinochet Ugarte e alla sua distinta sposa Signora Lucia Hiriart de Pinochet, in occasione delle loro nozze d’oro e come pegno di abbondanti grazie divine, con grande piacere impartisco, così come ai loro figli e nipotini, una benedizione apostolica speciale[¹⁷].

Alessandro Esposito, pastore valdese in Argentina

NOTE